 |
| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 153v |
פרק צ''
[28] בערב ההיא אמר יש''ו לתלמידיו מה נראה לכם. איש א'' היו לו שני בנים ויגש האחד ויאמר לו לך בנט היום לעבוד כרמי.
[29] ויאמר לו איני רוצה. ואח''כ נחם והלך.
[30] ויאמר לאחר כמו כן ויען אליו הנני אדו' ולא הלך.
[31] מי משניהם עשה רצון האב? ויאמרו לו הראשון. ויאמר להם יש''ו אמן אני אומר לכם שהפריצים והקדישות יקדמו אתכם במבלכות שמים.
[32] שבא אליכם יוחנן דרך צדקה ולא [1]המנתם. באו הפריצים והקדישות והאמינו בו ואתם רואים ולא חזרתם בתשובה. גם אחרי כן לא נחמתם להאמין בו. למי אזנים לשמוע ישמע בחרפהCapítulo 90
[28] Aquella tarde, Yesh”u se dirigió a sus discípulos[2] diciendo:
“¿Qué opinión les merece esto? Un hombre tenía dos hijos y, aproximándose al primero, le dijo: ‘Hijo mío, ve hoy a laborar en mi viñedo’.”
[29] Y este respondió: “No lo haré”. Sin embargo, posteriormente se arrepintió y acudió.
[30] Y dirigiéndose al segundo hijo de manera similar, este respondió: “Aquí estoy, señor”, mas no acudió.
[31] “¿Cuál de los dos cumplió la voluntad paterna?”, preguntó. Le respondieron: “El primero”. Entonces Yesh”ú les manifestó [al pueblo judío]:
“En verdad os digo que los pritzim (violadores) y las kedeshot (prostitutas) os precederán en el Reino de los Cielos”.
[32] “Pues Yojanan vino a vosotros por la senda de la justicia y no le prestasteis credibilidad. [Mas] los pritzim (violadores) y las prostitutas le creyeron; y vosotros, aun siendo testigos, no retornasteis en teshuvah (arrepentimiento). Incluso después de esto, no reconsiderasteis vuestra postura para creerle. Quien [tenga] oídos para oír, que oiga en su desgracia”.
Comentario.
El Talmud, específicamente en el tratado Avoda Zara 52b, aborda la cuestión de “los violadores (pritzim) que llegaron y profanaron - ובאו בה פריצים וחללוה”, fundamentándose en el versículo de Ezequiel (Yejezkel) 7:22. La Guemará establece que durante la época de los Hasmoneos (Jashmonaim)[3], cuando el Templo de Jerusalén (Beit HaMikdash) fue profanado por los pritzim, el altar perdió su carácter sagrado. Posteriormente, tras la victoria hasmonea, fue necesario desmantelar y desacralizar dicho altar.
En los días previos a la rebelión hasmonea, surgió una profunda división social entre dos facciones: los “piadosos” (jasidim) y los “helenizantes” [4](mitiavnim - מתייוונים) . El punto central de esta controversia radicaba en la observancia de las costumbres tradicionales y la fidelidad a la Torah. Los helenizantes propugnaban la adopción del modo de vida griego en sus diversos aspectos: lingüístico, indumentario y social. Esta postura era interpretada por los jasidim como una transgresión a la ley, una manifestación de libertinaje y una subordinación del judaísmo a influencias foráneas.
El helenismo que los mitiavnim procuraban emular en Oriente representaba una cultura desarraigada de la Torah y de su tierra natal. En la Tierra de Israel (Eretz Israel), la cultura helenística quedaba circunscrita a una élite minoritaria, cuya legitimidad no emanaba del pueblo sino que se sustentaba en potencias extranjeras que habían usurpado el control territorial.
La pugna de los jasidim se dirigía contra este reducido sector. La dinastía hasmonea concluyó en el año 3749 de la Creación (1 E.C.), surgiendo en su lugar cinco grupos principales: los fariseos (Perushim), los esenios (Benei Tz'dok o issim), los saduceos (Tzadukim), los betuseos (Betusim) y los zelotes (kanaim). Mientras tanto, el espacio dejado por los helenizantes fue ocupado por los pritzim, cuya influencia se incrementaría significativamente durante el período romano. Estos grupos, junto con los mitiavnim, constituirían posteriormente las denominadas cofradías (Javurot) que seguían las enseñanzas de Yeshú.
En el manuscrito hebreo del Evangelio de Mateo, se documenta cómo Yeshú argumenta en favor de permitir la presencia de violadores (pritzim) y prostitutas rituales (kedeshot) en el recinto del Beit HaMikdash, emulando así las prácticas de los antiguos helenizantes y de Antíoco IV Epífanes (Ἀντίοχος Ἐπιφανὴς). Para fundamentar esta posición, Yeshú emplea dos parábolas (mashalim) que adapta de las enseñanzas rabínicas tradicionales (JaZa”L), justificando tanto su permanencia y actividades en el Templo como su subsecuente amenaza de destrucción del santuario jerusalemita.
El texto indica que los violadores (pritzim) y las prostitutas (kedeshot) no experimentaron una verdadera transformación espiritual, sino que meramente prestaron atención al mensaje de arrepentimiento proclamado por Juan el Bautista (Yojanan HaAvud). Es significativo que el texto hebreo de Mateo no emplee el término 'בעלי תשובה' (Baalei Teshuvá, “maestros del arrepentimiento”) para referirse a estos individuos, sino que mantiene la denominación que enfatiza su condición de transgresores y prostitutas, sugiriendo la ausencia de una transformación moral efectiva.
Esta interpretación fundamenta la caracterización rabínica de Yeshu como “aquel que induce al pueblo a pecar” (ve'kol ha'majti' et ha'rabim), situación que, según la tradición, imposibilita su reconciliación con el Eterno. Este concepto se relaciona con el precedente histórico de Jeroboam (Yarov'am), quien no solo transgredió personalmente sino que indujo al pueblo a la transgresión, como se registra en el texto bíblico: “por los pecados que había cometido Jeroboam, y por los que había hecho pecar a Israel” (Primer Libro de Reyes 15:30; véase también Mishná, Tratado de Avot 5:18).
En lo que respecta a las parábolas que el texto atribuye a Yeshú, estas constituyen una reinterpretación de narrativas originalmente presentes en la Torá Oral. En su contexto original, estas parábolas subrayan la elección divina del Pueblo de Israel entre las naciones -que habían rechazado la Torá- y enfatizan la importancia fundamental del cumplimiento de los preceptos divinos por parte del pueblo judío. Estas narraciones tradicionales se encuentran preservadas en el Midrash Rabá, específicamente en los comentarios a los libros de Éxodo (Shemot) y Deuteronomio (Devarim):
אלא בשעה שהקדוש ברוך הוא בא ליתן את התורה, לא קבלוה אחת מן האומות אלא ישראל. משל למלך, שהיה לו שדה והיה מבקש למוסרה לאריסים. קרא לראשון ואמר לו 'תקבל אתה השדה הזו', א"ל אין בי כח, קשה הימני; וכן לשני ולשלישי ולרביעי ולא קבלוה ממנו; וקרא לחמישי ואמר לו 'תקבל אתה השדה הזו' א"ל 'הן'. 'על מנת לפולחה?' אמר לו 'הן'. משנכנס לתוכו הובירה. על מי המלך מקפיד - על אותם שאמרו 'אין אנו יכולין לקבלה', או על מי שקבלה עליו ומשקבלה עליו נכנס בה והובירה - לא על זה שקבלה? - כך, כשנגלה הקדוש ברוך הוא על הר סיני, לא הניח אומה שלא הרתיק עליה ולא קבלו עליהם לשמרה, וכשבא אצל ישראל אמרו (שמות כד, ז) "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", לכך בדין הוא שתשמעו, הוי "שמעו דבר ה' בית יעקב", ואם לאו - תענשו בערבות, הוי "בני, אם ערבת לרעך
(Traducción: “Cuando el Santo, Bendito Sea (HaKadosh Baruj Hu), estaba por entregar la Torá, ninguna de las naciones la aceptó, excepto Israel.
Esto puede ilustrarse mediante la siguiente parábola (mashal): Un rey poseía un campo y deseaba entregarlo a arrendatarios. Llamó al primero y le dijo: ‘¿Aceptarías este campo?’ A lo que respondió: ‘No tengo la capacidad, es demasiado exigente para mí’. De igual manera procedió con el segundo, el tercero y el cuarto, quienes también declinaron la oferta. Entonces llamó al quinto y le preguntó: ‘¿Aceptarías este campo?’ Este respondió: ‘Sí’. ‘¿Con la condición de cultivarlo?’ Le preguntó el rey. ‘Sí’, respondió. Sin embargo, una vez que tomó posesión del campo, lo dejó baldío.
¿Sobre quién recae la indignación del rey: sobre aquellos que declararon ‘No podemos aceptarlo’, o sobre aquel que lo aceptó y después de recibirlo lo dejó abandonado? Ciertamente sobre este último.
De manera análoga, cuando el Santo, Bendito Sea, se manifestó en el Monte Sinaí, no hubo nación a la que no se acercara, pero ninguna aceptó guardar [la Torá]. Sin embargo, cuando se aproximó a Israel, ellos proclamaron (Éxodo 24:7): ‘Todo lo que ha hablado el Eterno, haremos y escucharemos’ (na'asé ve-nishmá). Por consiguiente, es justo que ustedes deban escuchar, como está dicho: ‘Escuchad la palabra del Eterno, oh casa de Jacob’ (Jeremías 2:4). De lo contrario, serán sujetos a las consecuencias de la garantía, como está escrito: ‘Hijo mío, si has salido fiador por tu prójimo’ (Proverbios 6:1).
-Midrash Raba, Shemot, Yitro 28:9.
לשמור ולעשות את כל מצותי - אמר רבי שמעון בן חלפתא: כל מי, שלמד דברי תורה ואינו מקיים, עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר. למה הדבר דומה? למלך שהיה לו פרדס, הכניס לתוכו שני אריסים: אחד היה נוטע אילנות ומקצצן, ואחד לא היה נוטע כל עיקר ולא מקצצן. על מי המלך כועס, לא על אותו שהיה נוטע ומקצצן! כך, כל מי שלמד דברי תורה ואינו מקיים אותה עונשו חמור, ממי שלא למד כל עיקר. מנין? שנאמר (ישעיה כו): יוחן רשע בל למד צדק. אבל אם למד ולא קיים, אינו נחנן. הוי, לשמור ולעשות את כל מצותי:
(Traducción: “Dijo Rabí Shimon ben Jalafta: ‘Quien estudia las palabras de la Torá pero no las cumple, su castigo será más severo que el de aquel que nunca estudió.
Esto puede compararse (la parábola ilustra): Un rey tenía un huerto (pardes) y designó en él a dos arrendatarios. Uno plantaba árboles pero luego los talaba, mientras que el otro ni plantaba ni talaba. ¿Sobre quién recae la ira del rey? Sin duda sobre aquel que plantaba y luego talaba.
De manera similar, quien estudia las palabras de la Torá pero no las cumple recibirá un castigo más severo que aquel que nunca estudió. ¿De dónde lo aprendemos? Como está escrito (Isaías/Yeshayahu 26:10): ‘Se mostrará clemencia al malvado (rasha) que no aprendió justicia’. Sin embargo, para aquel que estudió y no cumplió, no habrá clemencia. Por eso está escrito: ‘guardar y cumplir todos mis mandamientos (mitzvot)’ (Deuteronomio 28:1).”)
-Midrash Raba Devarim, Ki Tabo 7:4.
Un análisis crítico y exhaustivo de los textos presentados revela cómo Yeshú adaptó y modificó sustancialmente dos mashalim del Midrash, transformándolos de manera significativa para crear su propia narrativa en el Evangelio de Mateo. La evidencia del plagio es contundente cuando observamos las estructuras narrativas paralelas: ambos textos midrashicos utilizan la fórmula introductoria “mashal le’melej” (משל למלך, parábola de un rey), mientras que Yeshú adapta esta estructura utilizando “ish ejad” (איש אחד, un hombre), reduciendo deliberadamente la figura de autoridad de un rey a un simple padre, posiblemente para hacer la narrativa más accesible a su audiencia, pero también disminuyendo la profundidad teológica original. En el Midrash Raba Shemot, el mashal explora la compleja relación entre HaShem y las naciones durante Matan Torá (מתן תורה), utilizando cinco personajes que representan a las diferentes naciones, mientras que Yeshú reduce esta rica alegoría a solo dos hijos, simplificando drásticamente el mensaje. Es particularmente revelador cómo Yeshú toma el concepto de “aceptación y rechazo” presente en ambos mashalim midrashicos y lo reconfigura para sus propósitos: en el Midrash, la aceptación se refiere a la Torá y las mitzvot, mientras que en su versión, la reduce a una simple orden paterna, despojándola de su profundo significado covenant. Del Midrash Raba Devarim, Yeshú toma la estructura de la dicotomía entre “hacer y no hacer”, pero altera fundamentalmente su propósito: mientras el Midrash original analiza la gravedad de estudiar Torá sin cumplirla (לומד ואינו מקיים), Yeshú transforma este concepto en una crítica hacia los Perushim (פרושים), argumentando que los "pritizim vehakdeshot" (פריצים וקדשות, violadores y prostitutas) son superiores en su respuesta al mensaje de Yojanan (Juan). Un hallazgo sorprendente es cómo Yeshú invierte deliberadamente la jerarquía moral presente en los mashalim originales: mientras que en el Midrash, el énfasis está en la responsabilidad y el castigo más severo para aquellos que aceptan y luego incumplen, Yeshú reorienta el mensaje para criticar a aquellos que aparentan cumplir pero no lo hacen, elevando a los transgresores explícitos por encima de los aparentemente piadosos. La terminología utilizada también revela adaptaciones calculadas: donde el Midrash emplea términos legales y agrícolas específicos como "aris" (אריס, arrendatario) y "pardes" (פרדס, huerto), Yeshú simplifica el lenguaje utilizando "kerem" (כרם, viña), un término más común pero cargado de simbolismo en la tradición profética. Además, es notable cómo Yeshú incorpora el concepto de "teshuvá" (תשובה, arrepentimiento) del primer hijo, un elemento ausente en los mashalim originales, para reforzar su mensaje sobre la superioridad moral de los "pecadores arrepentidos". Esta transformación representa una sofisticada manipulación de los textos rabínicos originales, donde Yeshú demuestra un profundo conocimiento de la literatura midráshica pero deliberadamente subvierte sus significados para promover una teología divergente. Su técnica de plagio no solo implica la apropiación de estructuras narrativas, sino una cuidadosa reingeniería de los elementos teológicos para servir a sus propósitos polémicos contra el establecimiento religioso de su época.
Mientras que en análisis filológico detallado del texto en Mateo revela una clara apropiación y modificación de dos mashalim (parábolas) encontradas en el Midrash Rabá, específicamente en Shemot y Devarim. La parábola de Yeshu sobre los dos hijos presenta una reformulación significativa de los elementos narrativos originales, donde transforma el mensaje fundamental del Midrash sobre la aceptación de la Torá y la responsabilidad del cumplimiento de las mitzvot en una crítica dirigida al establishment religioso de su época. En el texto original del Midrash Rabá de Shemot, el mashal del rey y su campo enfatiza la responsabilidad colectiva de Israel al aceptar la Torá con el pronunciamiento “na'asé ve-nishmá” (נעשה ונשמע), mientras que Yeshú modifica esta estructura para crear una dicotomía entre la declaración verbal y la acción real, dirigiendo su crítica hacia los perushim (fariseos) y estableciendo una preferencia por los "pecadores" que se arrepienten. La segunda adaptación, derivada del Midrash Rabá Devarim sobre los dos arrendatarios del pardes (פרדס), sufre una transformación aún más radical en manos de Yeshú, quien mantiene la estructura básica del contraste entre palabra y acción, pero invierte completamente su aplicación teológica. Donde el Midrash original enfatiza la gravedad de estudiar la Torá sin cumplirla (תלמוד בלי מעשה), Yeshú utiliza esta estructura para legitimar a los "marginados" (פריצים וקדשות) como herederos preferenciales del "reino de los cielos" (מלכות שמים), un concepto que en sí mismo representa una reinterpretación significativa del olam habá (עולם הבא) rabínico.
En esta narrativa, observamos cómo Yeshú subvierte sistemáticamente los valores tradicionales, manifestando un particular desdén hacia los auténticos Jajamim (חכמים, Sabios) de la Torá, quienes se dedicaban a la difusión y engrandecimiento de las enseñanzas sagradas de la Torá. Su metodología de apropiación y distorsión de los mashalim rabínicos demuestra no solo un conocimiento profundo de la literatura midráshica, sino también una calculada estrategia para socavar la autoridad de los Gedolei Jajamim (גדולי חכמים, Grandes Sabios de la Torá) y Cohanim (כהנים, Sacerdotes), proponiendo reemplazarlos con elementos marginales de la sociedad, como evidencia su inversión deliberada de las jerarquías morales en los mashalim adaptados.
La propuesta de Yeshú era más radical que las acciones de Antíoco IV Epífanes, quien había procurado suprimir el culto divino mediante prohibiciones externas. Mientras que Antíoco operaba desde fuera del sistema, Yeshú trabajaba desde dentro, utilizando las propias estructuras interpretativas rabínicas para subvertirlas. Su técnica de plagio de los mashalim demuestra una sofisticada manipulación interna que apuntaba a la destrucción total del Beit HaMikdash (בית המקדש), la abolición de las Mitzvot D'Rabanan (מצוות דרבנן) y numerosas Mitzvot D'Oraita (מצוות דאורייתא). Su metodología de reinterpretar los mashalim, despojándolos de su contexto original relacionado con la Torá y las mitzvot, revela una agenda más amplia de desmantelamiento sistemático de la estructura halájica.
Este análisis de los mashalim plagiados revela que la propuesta de Yeshú divergía fundamentalmente no solo en contenido sino en metodología de los principios de beneficencia pública inherentes a la Torá. Su mensaje, caracterizado por una reinterpretación egocéntrica de las enseñanzas rabínicas, se dirigía principalmente a los sectores de la población judía ya influenciados por la helenización, como se evidencia en su simplificación de conceptos teológicos complejos en los mashalim originales. Su doctrina perversa, lejos de exigir una transformación genuina de conducta, utilizaba estructuras familiares del Midrash para legitimar la incorporación de elementos transgresores sin requerir un verdadero cambio espiritual, como se observa en su inversión de la jerarquía moral en los mashalim adaptados. Esta orientación contrasta marcadamente con los atributos mesiánicos tradicionales del judaísmo, revelando a través de su manipulación de los textos rabínicos una agenda más alineada con las características de los antagonistas históricos del pueblo judío. Esta discrepancia fundamental, evidenciada en su metodología de apropiación y distorsión de las enseñanzas rabínicas, explica la imposibilidad teológica de que la comunidad judía reconozca a Yeshú, considerado un poshea Israel (פושע ישראל, transgresor de Israel), como figura mesiánica.
Por último, desde una comprensión kabalística más profunda, el mashal de Yeshú sobre los dos hijos representa una manifestación del סטרא אחרא (el otro lado) en su forma más sutil y perniciosa. Al elevar a los פריצים וקדשות como herederos del מלכות שמים, Yeshú establece un canal directo con las fuerzas descritas por el mekuval R. Elijah Menajem Jalfan como las sefirot de la impureza (ספירות מצד הטומאה). Particularmente, la conexión con לילית, la contraparte impura de מלכות, se hace evidente cuando Yeshú invierte el orden natural de la autoridad espiritual. Esta inversión no es casual: refleja precisamente el funcionamiento de las קליפות (klipot / cáscaras) que R’ Abraham Tzarfati describe como fuerzas que “hacen el mal en oposición a las sefirot que hacen el bien” (שעושות הרע הפך ונגד לספירות העושות הטוב). En la parábola, cuando Yeshú legitima al hijo que inicialmente rechaza pero luego cumple, está activando el poder de תגרירו"ן (la contraparte impura de la sefira de הוד) y גמליא"ל (la contraparte impura de la sefira de יסוד), creando una estructura espiritual donde la rebeldía inicial seguida de un arrepentimiento superficial se valora más que la obediencia inmediata. Esta manipulación ha tenido consecuencias devastadoras en la civilización occidental, pues ha establecido un paradigma donde las “cuatro bestias de la impureza” (ארבע חיות הטומאה) - descritas en el texto como אלמנה, גרושה, חללה, זונה (Viuda, Divorciada, Defectuosa, Prostituta)- han llegado a dominar la psique colectiva. El resultado histórico es una sociedad que, al estar sintonizada con las fuerzas del sitra ajra’, glorifica la transgresión inicial y el arrepentimiento superficial, manifestando precisamente el tipo de inversión espiritual que los kabalistas advirtieron como característica de las fuerzas opuestas a la santidad. Esta alteración fundamental del orden sefirótico ha contribuido a un estado de הסתר פנים prolongado, donde la sefira de מלכות, en vez de recibir la luz directa de תפארת, está recibiendo la influencia de סמא"ל (la contraparte impura de תפארת) y לילית, resultando en la actual crisis de valores y la descomposición moral que caracteriza a la sociedad occidental moderna.
En un escenario donde los mashalim originales hubieran permeado en la sociedad occidental con su significado rabínico intacto, la estructura social habría evolucionado hacia un paradigma fundamentalmente diferente, centrado en la responsabilidad individual y colectiva ante la verdad divina. La parábola del rey y su campo habría inculcado una comprensión profunda de la obligación moral de mantener los compromisos espirituales una vez aceptados, mientras que la parábola de los arrendatarios del huerto habría establecido un marco ético donde el conocimiento implica necesariamente responsabilidad y acción concreta. En lugar de glorificar la transgresión seguida de un arrepentimiento superficial, la sociedad occidental habría desarrollado una cultura que valorara la consistencia entre palabra y acción, donde la autenticidad espiritual se mediría por el cumplimiento sostenido de los compromisos morales más que por gestos dramáticos de conversión. Esta orientación habría fomentado un tikun olam, donde la reparación del mundo se manifestaría a través del perfeccionamiento gradual y constante del carácter, en lugar de ciclos de transgresión y remordimiento. Las instituciones sociales habrían evolucionado para apoyar el crecimiento espiritual auténtico y el desarrollo moral sostenido, en vez de promover una dicotomía entre la transgresión y la redención que ha caracterizado gran parte del pensamiento occidental. La ausencia de la inversión moral introducida por Yeshú habría permitido el florecimiento de una civilización donde la verdadera transformación espiritual y el mejoramiento social se basarían en el cumplimiento consciente y constante de responsabilidades éticas, más que en la dramatización del arrepentimiento como vía principal de elevación moral.
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Tu opinión es importante para nosotros!