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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 153r y folio 153v |
פרק פ''ח
[10] ויהי אחרי כן בבא יש''ו ירושלם חרדה כל העיר לאמר מע הוא זה.[1]
[11] ויאמרו העם זה לזה יש''ו הנביא מנאזא''ריל[2] אשר בגליל.
[12] ויבא יש''ו בית ה'' וימצא שם הקונים והמוכרים. ויהפוך לוחות השולחנים והמושבות מוכרי היונים.
[13] ויאמר אליהם כתיב כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים ואתם עשיתם אותם אותה מערת פריצים.
[14] ויקרבו אליו עורים ופסחים במקדש וירפאם.
[15] ויבואו גדולי החכמים והכהנים לראות הפלאות שעשה. והנערים קוראים במקדש ואומרים ישתבח בן האל. והחכמים ילעגו
[16] ואמרו לו הלא שמעת מה אומרים אלו.[3] ויען להם ויאמר שמעתי אלו. הלא קראתם מפי עוללים ויונקים יסדת עוז?
[17] ויעזוב וילך חוצה אל בית חנניא וילך שם[4] ושם היה דורש להם ממלכות האל.
[18] ויהי בבקר וישב לעיר רעב.
[19] וירא תאנה אחת אצל הדרך ויגש אליה ולא מצא בה רק העלים לבד. ויאמר לה אל יצא ממך פרי לעולם. ותיבש התאנה מיד.
[20] ויראו התלמידים ויתמהו ויאמרו איך יבשה התאנה מיד.[5]
[21] ויען יש''ו ויאמר להם אם תהיה בכם אמונה בלי ספק לא לתאנה בלבד תעשו כי אם תאמרו להר הזה שימוש ויבא בם יעשה.
[22] וכל אשר תשאלון בתפלה ותהיו מאמינים תקבלון.
אמר המעתיק להם אם תהיה בכם אמונה על קטן לא לתאנה בלבד תעשה. ויאמר להר הזה שימוש ויבא בים. הקטן טז היה לו חסרון ידיעה וחסרון חכמה וראיה שלא יהיה תמים בדעתו. השלישית שאל לא תתן לו ולא נתן לו. עכ״ל
Capítulo 88.
[10] Y aconteció después, cuando Yesh”u entró en Yerushalaim, que toda la ciudad se agitó diciendo: ¿Quién es éste?
[11] Y el pueblo decían unos a otros:
‘Es Yesh”u, el profeta de Naza”ril (נאזא״ריל) que está en Galil’.
[12] Y entró Yesh”u en el Beit HaShem (Casa del Eterno) y encontró allí a los compradores y vendedores. Y volcó las mesas de los cambistas y los asientos de los que vendían palomas.
[13] Y les dijo:
“Está escrito: ‘Mi Casa será llamada casa de oración para todos los pueblos’, pero vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones”.
[14] Y se le acercaron ciegos y cojos en el Mikdash (Templo) y los sanó.
[15] Y vinieron los grandes sabios (Gedole haJajamim-גדולי החכמים) y los cohanim (sacerdotes) para ver las maravillas que hacía. Y los jóvenes proclamaban en el Mikdash diciendo: "Alabado sea el hijo del Eterno". Y los Jajamim (sabios) se burlaban.
[16] Y les dijo:
¿No has oído lo que estos dicen?
Y él les respondió y dijo:
Yo los escuché. ¿No habéis leído: De la boca de los niños y bebés has establecido tu fortaleza?[6]
[17] Y dejó [el lugar del Mikdash] y se fue a Beit Janania (Casa de Janina) y (pasó la noche) allí y allí estaba explicando (דורש) a ellos el reino de Di"s.
[18] Y sucedió que por la mañana, al volver a la ciudad, tenía hambre.
[19] Y vio una higuera junto al camino y se acercó a ella, pero no encontró en ella más que hojas. Y le dijo: “Que no salga de ti fruto jamás”. Y la higuera se secó al instante.
[20] Y los discípulos vieron y se maravillaron, diciendo: “¿Cómo es que la higuera se secó instantáneamente?”
[21] Y Yesh”u les respondió:
“Si tuvierais fe (emunah) sin duda, no solo haréis esto a la higuera, sino que si dijereis a esta montaña [del Templo] que se mueva y se arroje [al mar], así será hecho”.
[22] Y todo lo que pidiereis en oración, creyendo, van a recibir.
Dijo el copista (Shem Tov): A ellos (los discípulos) [les dijo], si tuvieran fe (incluso) sobre lo más pequeño (o insignificante), no solo sobre la higuera actuarían. Y dijo a esta montaña que se moviera y viniera al mar. (En) el versículo dieciséis (se muestra que) [Yeshú] tenía falta de conocimiento y falta de sabiduría y (correcta) visión (de las cosas), pues no era íntegro (o completo) en su entendimiento. La tercera (petición que hizo) pidió y no le fue dado ni se le concedió. Fin de la cita (עכ"ל - עד כאן לשונו).
El relato del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov presenta, en su capítulo 88, a Yeshú entrando a Yerushalaim (Jerusalem), donde la gente se pregunta sobre su identidad y procedencia. El texto menciona que es reconocido como “el profeta de Naza"ril”, una referencia geográfica que merece especial atención por sus implicaciones históricas y textuales. Esta mención de la supuesta ciudad de origen de Yeshú no es un detalle menor, pues representa uno de los puntos más significativos para entender la naturaleza del texto y su relación con otras fuentes históricas del período. La cuestión sobre la autenticidad y existencia real de esta localidad en el siglo I se convierte en un elemento crucial para el análisis crítico del texto, especialmente cuando se contrasta con otras fuentes históricas y religiosas de la época.
En el versículo 11, el relato mateano hebreo presenta a Yesh"u como originario de un lugar denominado נאזא״ריל (Naza"ril). Sin embargo, esta referencia geográfica presenta múltiples variantes en diferentes manuscritos: el manuscrito G registra נאזריאל (Nazriel), los manuscritos DEF consignan נזארת (Nazaret), el manuscrito B menciona נזריאל (Nazril), el manuscrito A señala נאזאריל (Nazaril), mientras que en la versión aramea de la Peshita aparece como נָצרַת / ܢܳܨܪܰܬ݂ (Nótzrat), en el Codex Sinaiticus folio 211b y en el Codex Vaticanus folio 1263a se registra como ναζαρεθ (Nazareth), únicamente en el Evangelio Hebreo de Jean Du Tillet de 1555 aparece la palabra ‘נצרת’ (folio 30; p.91). Es significativo que ninguna de estas variantes del nombre Nazaret aparece documentada en las fuentes judías fundamentales como la Mishnah, el Talmud, o el Midrash tempranos, ni tampoco en los escritos de Flavio Josefo. Las excavaciones arqueológicas confirman que durante el período del Segundo Templo (siglos II-I AEC), el sitio era apenas un pequeño asentamiento agrícola, subordinado a centros más importantes como Yafi'a y Tzippori. Sin embargo ya hemos explicado en el mismo Capítulo 5 del Evangelio Hebreo de Mateo que tal ciudad no existió en el siglo I sino hasta mucho después. La única referencia que podríamos encontrar relacionada aparece en el Midrash Tehilim 119:2, donde se menciona la palabra נצרת, pero este texto fue compuesto entre los años 1050-1450 EC en Narbona, muy posterior a los eventos narrados y, por tanto, no puede considerarse como evidencia contemporánea de la existencia de dicha localidad en el siglo I. Un hallazgo arqueológico significativo fue descubierto por Michael Avi-Yonah en Cesarea en 1962: una inscripción en mármol gris que menciona "נצרת" en el contexto de:
“ירמ מליך פיצץ נצרת תחיה תכלה ערב מגדל נוניא”
(‘[La familia] Yaram/Yerom del rey [de la casa de] Pitzetz [en] Natzrat vivirá/residirá hasta el atardecer [en] Migdal Nunaya"’),
Esta inscripción es particularmente significativa porque representa una de las primeras evidencias epigráficas extra-bíblicas de la existencia de Natzrat como asentamiento judío. La mención de la mishméret (משמרת - guardia sacerdotal) Hapitzetz coincide con las listas de las 24 familias sacerdotales mencionadas en Divrei Hayamim I (1 Crónicas 24:15), donde Hapitzetz aparece como la decimoctava división. El payetán (poeta litúrgico) Eleazar HaKalir (c. siglo VII-VIII EC) menciona esta familia en sus kinot (lamentaciones), confirmando la tradición de su establecimiento en Natzrat:
ובקצוי ארץ נזרת משמרת נצרת
(“Y en los confines de la tierra fuiste esparcido (nizarta), guardián de Natzrat”).
Este hallazgo sugiere que después de la destrucción del Segundo Templo y la revuelta de Bar Kojba, algunas familias sacerdotales se reubicaron en Galilea, específicamente en Natzrat, manteniendo su identidad y función sacerdotal incluso en el exilio de Jerusalem.
Aunque las variaciones en el nombre de un poblado en la región de Galilea podrían parecer un detalle menor, el capítulo 88 del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov y las evidencias arqueológicas revelan que dicha localidad durante el siglo I era únicamente un modesto asentamiento agrícola, sin alcanzar siquiera el estatus de pueblo (kefar), villa romana o ciudad (medinah). Su desarrollo como población establecida comenzó después de la destrucción del Segundo Templo, cuando familias sacerdotales como los Hapitzetz se asentaron allí, según lo confirma la inscripción hallada en Cesarea. Este punto resulta crucial para comprender las discrepancias que presenta el evangelio respecto al supuesto lugar de origen de Yeshú, pues la ausencia de menciones en fuentes contemporáneas fundamentales como la Mishnah, el Talmud temprano y los escritos de Flavio Josefo evidencia que el asentamiento carecía de cualquier estatus administrativo o relevancia demográfica que posteriormente se le atribuyó.
Tras tal exhaustiva investigación en el Talmud sobre este personaje, encontramos en el tratado de Sanhedrin 67a, según la traducción al hebreo del R’' Adin Steinsaltz Shlit"a, una referencia que sitúa a Yeshú era originario de la ciudad de Lod, como se lee a continuación:
En su comentario sobre ambos pasajes talmúdicos, RaSh"I explica que Pandira era el nombre del cónyuge de Miria"m Stada, y que a Yesh"u se le conocía por el nombre del esposo de su madre, a pesar de su condición de mamzer. Las fuentes de la tradición judía coinciden en que Yeshú fue sentenciado a la horca por diversos delitos, como se confirma en el texto de Shem Tov (versículo 31, capítulo 113), donde se menciona explícitamente la orden de colgar a Yeshú (וצוו לתלותו). Esta narración concuerda con los relatos talmúdicos sobre Ben Stada y Yeshú de Lod. De hecho, la traducción al hebreo del Talmud realizada por el R’ Adin Even-Israel Steinsaltz Shlit"a específicamente identifica a Yeshú como originario de la ciudad de Lod:
כיצד עושין לו? מדליקין לו את הנר בבית (בחדר) הפנימי, ומושיבין לו עדים בבית החיצון באפילה, כדי שיהו הן רואין אותו ושומעין את קולו, והוא המסית אינו רואה אותן שכן הוא באור והם באפילה. והלה הניסת אומר לו: "אמור מה שאמרת לי ביחוד"! והוא אומר לו. והלה (הניסת) אומר לו: "היאך נניח את אלהינו שבשמים ונעבוד עבודה זרה"? אם חוזר בו המסית — מוטב, ואם אמר: "כך היא חובתנו וכך יפה לנו" — העדים ששומעין מבחוץ מביאין אותו לבית דין, וסוקלין אותו.
וכן עשו למסית אחד ושמו בן סטדא מן העיר לוד, ותלאוהו בערב הפסח.
ושואלים: וכי אותו אדם היה בן סטדא? והלא ידוע כי בן פנדירא הוא, שאביו היה קרוי פנדירא. אמר רב חסדא: אפשר לומר כי שם בעל אמו היה סטדא ונקרא על שמו כפי שחשבו הכל שזהו אביו, ואילו בועל שבעל את אמו והוליד ממזר זה היה שמו פנדירא, ואם כן הוא גם בן סטדא וגם בן פנדירא. את הסבר זה דוחים: איך יתכן הדבר? כי ידוע שבעל אמו של אותו אדם פפוס בן יהודה הוא! ומסכמים: אלא אמו היא שהיתה קרויה סטדא. ומקשים: והלא ידוע כי אמו מרים מגדלא נשיא הואי [הקולעת שיער נשים היתה]! ומשיבים: "סטדא" אינו שם פרטי אלא כינוי, כדאמרי [כמו שאומרים הבריות] בעיר פומבדיתא על אשה זונה: "סטת דא" ["סטתה זו"] מבעלה ונתקצר ל"סטדא".
(Traducción: ¿Cómo proceden con él? Encienden una lámpara en la cámara (habitación) interior, y sitúan testigos en la cámara exterior en la oscuridad, de modo que ellos puedan verlo y oír su voz, mientras él el instigador no puede verlos pues él está en la luz y ellos en la oscuridad. Y entonces el instigado le dice: “¡Repite lo que me dijiste en privado”! Y él se lo dice. Y entonces (el instigado) le dice: “¿Cómo podemos abandonar a nuestro Dios que está en los cielos y servir a ídolos"? Si se retracta el instigador — bien, pero si dice: “Esta es nuestra obligación y esto es lo mejor para nosotros” — los testigos que escuchan desde fuera lo llevan ante el tribunal, y lo lapidan. Y así hicieron con un instigador llamado Ben Stada de la ciudad de Lod, y lo colgaron en la víspera de Pésaj. Y preguntan: ¿Acaso ese hombre era Ben Stada? ¿No es sabido que era Ben Pandira, que su padre se llamaba Pandira? Dijo Rab Jisda: Se puede decir que el nombre del marido de su madre era Stada y fue llamado por su nombre pues todos pensaban que era su padre, mientras que el amante que tuvo relaciones con su madre y engendró a este bastardo se llamaba Pandira, y así es tanto Ben Stada como Ben Pandira. Rechazan esta explicación: ¿Cómo puede ser esto? Pues es sabido que el marido de la madre de ese hombre ¡era Pappos ben Yehuda! Y concluyen: Más bien su madre era quien se llamaba Stada. Y objetan: ¿No es sabido que su madre era Miriam la peinadora de mujeres? Y responden: “Stada” no es un nombre propio sino un apodo, como dicen [como dice la gente] en la ciudad de Pumbedita sobre una mujer adúltera: “Statat da” ["Esta se desvió"] de su marido y se abrevió a “Stada”.)
La evidencia textual talmúdica identifica específicamente a Ben Stada como originario de la ciudad de Lod, un dato geográfico concreto y verificable en la tradición judía antigua. Este registro histórico contrasta significativamente con la narrativa evangélica que sitúa el origen en Nazaret. Es particularmente relevante que el texto talmúdico no solo especifica la ubicación, sino que también proporciona detalles precisos sobre su ejecución (‘lo colgaron en la víspera de Pésaj ותלאוהו בערב הפסח’) y elabora una discusión detallada sobre su linaje materno, identificando a su madre como Miriam, conocida como peinadora o trabajadora del cabello (‘Miriam megadla neshaia’). La minuciosidad de estos detalles biográficos y genealógicos, junto con la especificidad geográfica de Lod, sugiere un registro histórico más cercano a los eventos que la construcción posterior del relato mateano en su versículo 11. Por tanto, la designación de Nazaret como lugar de origen parece ser una elaboración teológica posterior, posiblemente construida para alinear la narrativa con expectativas proféticas específicas y establecer una base para la presentación de Yeshú como el esperado Mashiaj.
Yeshu quería destruir el Beit HaMikdash
Existe una imprecisión significativa en las traducciones del Nuevo Testamento cuando vierten το ιερόν simplemente como ‘Templo’ (בית ה''' en Shem-Tov; מִקְדַּשׁ en Delitzsch; הַיכּלָא en la Peshita), evidenciando una comprensión deficiente o deliberadamente alterada de la compleja santidad gradual del espacio sagrado judío. El término το ϊερον (Codex Sinaiticus folio 211b) se refiere específicamente al recinto completo del הר הבית (Monte del Templo), un extenso complejo que incluía edificios administrativos, oficinas, residencias para el personal de servicio, instalaciones para los animales destinados a korbanot, y diversos patios con niveles ascendentes de kedushah.
La estructura sagrada estaba organizada en círculos concéntricos de santidad: el מִקְדַּשׁ (Templo propiamente dicho) estaba rodeado por el בית דין של כהנים (Patio de Sacerdotes), un área restringida incluso para los judíos no pertenecientes al linaje sacerdotal. La disposición continuaba con el Patio de hombres judíos, seguido por el Patio de nujeres judías, y finalmente el Patio de los gentiles, separado por una mejitzá (מחיצה) que ningún gentil podía traspasar bajo pena de muerte.
La Mishnah establece claramente la extrema reverencia requerida en este espacio sagrado:
לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח, שהוא מכוון כנגד בית קודש הקודשים. לא ייכנס להר הבית, במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו; ולא יעשנו קפנדריא. ורקיקה, מקל וחומר
“Nadie ha de comportarse con ligereza frente a la Puerta Oriental, ya que está frente al Santo de los Santos. Nadie puede entrar en el Monte del Templo con su bastón, o con sus zapatos, o con su cartera, o con polvo sobre sus pies, ni hacer de él un atajo, ni mucho menos se puede escupir en él.”
Mishnah Berajot 9:6.
La Tosefta expande las restricciones relacionadas con el Templo, prohibiendo específicamente el transporte de “monedas liadas en pañuelos” (Tosefta Berajot 7:19). Esta prohibición se complementa con la prescripción registrada en el Talmud Yerushalmi Berajot 9:5 donde se establece que “Se dijo: Nadie debe entrar al Monte del Templo con zapatos, con polvo en sus pies, o sus monedas atadas en su pañuelo, o su cinturón de dinero sobre él por fuera. תַּנִּי לֹא יִכָּנֵס אָדָם בְּהַר הַבַּיִת בְּמִנְעֲלוֹ וּבְאָבָק שֶׁעַל רַגְלָיו וּמָעוֹתָיו צְרוּרִין בְּסַדִּינוֹ וַאֲפוּנְדָּתוֹ עָלָיו מִבְּחוּץ”. Estas disposiciones halájicas refutan de manera concluyente la posibilidad de actividades comerciales en el recinto del Templo, contradiciendo las afirmaciones atribuidas a Yeshú respecto los que oficiaban en el Har HaBait (Monte del Templo).
La evidencia textual del Talmud Yerushalmi Ta'anit 4:8 es particularmente esclarecedora:
שְׁנֵי אֲרָזִים הָיוּ בְּהַר הַמִּשְׁחָה בְּתַחַת אֶחָד מֵהֶן הָיוּ מוֹכְרִין אַרְבַּע חֲנוּיוֹת טַהֲרוֹת וְהָאֶחָד הָיוּ מוֹצִיאין מִמֶּנּוּ אַרְבָּעִים סְאָה גוֹזָלוֹת בְּכָל־חוֹדֶשׁ וָחוֹדֶשׁ וּמֵהֶן הָיוּ מְסַפְּיקִין קִינִּים לְכָל־יִשְׂרָאֵל
(Había dos cedros en el Monte de la Unción [Monte de los Olivos], bajo uno de ellos había cuatro tiendas de objetos puros, y del otro se obtenían cuarenta seahs de pichones cada mes, y de ellos se proporcionaban los pares de aves para todo Israel).
Este texto localiza específicamente los puestos de venta de palomas en el Monte de los Olivos, no en el complejo del Templo.
Esta localización se corrobora en la Mishnah Parah 3:6, que describe la infraestructura que conectaba el Monte del Templo con el Monte de los Olivos:
וְכֶבֶשׁ הָיוּ עוֹשִׂים מֵהַר הַבַּיִת לְהַר הַמִּשְׁחָה, כִּפִּין עַל גַּבֵּי כִפִּין, וְכִפָּה כְנֶגֶד הָאֹטֶם, מִפְּנֵי קֶבֶר הַתְּהוֹם, שֶׁבּוֹ כֹהֵן הַשּׂוֹרֵף אֶת הַפָּרָה, וּפָרָה וְכָל מְסַעֲדֶיהָ, יוֹצְאִין לְהַר הַמִּשְׁחָה:
“Y construían una rampa (kevesh) desde el Monte del Templo hasta el Monte de la Unción [Monte de los Olivos], con arcos sobre arcos, y cada arco estaba construido contra una sección sólida, debido a la posibilidad de una tumba en el abismo, por la cual el sacerdote que quemaba la vaca roja, y la vaca y todos sus asistentes, salían hacia el Monte de la Unción (Har HaMishjah)". (ver, Midot 2:4)
La disposición arquitectónica descrita en la Mishnah facilitaba el acceso al área donde se realizaban las transacciones comerciales necesarias para el culto, manteniendo la santidad del recinto templario.
La evidencia textual presentada establece un marco histórico-halájico que demuestra la improbabilidad histórica de una “purificación del Templo”. Las fuentes rabínicas describen un sistema meticulosamente organizado que separaba las actividades comerciales necesarias para el culto del espacio sagrado del Templo, revelando que la narrativa de la “purificación” constituye una elaboración posterior que contradice las prácticas halájicas establecidas y habría representado, desde la perspectiva de la ley judía, una transgresión significativa de la santidad del espacio sagrado.
La distribución espacial del comercio asociado al culto en el Monte del Templo seguía una organización meticulosamente regulada. En el sector sudeste del Patio de los Gentiles (Ezrat HaGoyim), específicamente en las zonas periféricas del Monte del Templo que no ostentaban el estatus de terreno consagrado (kedushah), se establecían las instalaciones comerciales necesarias para facilitar las actividades rituales. Este espacio albergaba las mesas de los cambistas (shuljanot), cuya función principal era el intercambio de monedas extranjeras por la divisa tiria, preferida para las transacciones del Templo debido a su pureza metálica y consistencia en el peso. Asimismo, en esta zona se ubicaban los puestos destinados a la venta de aves y animales aptos para los sacrificios rituales.
Es fundamental contextualizar que este espacio comercial funcionaba como un mercado público (shuk) claramente diferenciado de las áreas consagradas del Templo. Esta distinción espacial y ritual sugiere que el episodio tradicionalmente denominado como “La expulsión de los mercaderes” podría interpretarse más acertadamente como una alteración del orden en un entorno comercial oriental típico. Los establecimientos de los cambistas, estratégicamente ubicados a una distancia significativa tanto del santuario (Heijal) como de los patios destinados al culto comunal (azarot), donde se congregaban los fieles judíos de ambos géneros, no poseían un carácter sagrado inherente, aunque sí una función auxiliar en el sistema ritual.
Un aspecto socioeconómico relevante, documentado en las fuentes rabínicas, es que las concesiones para estas actividades comerciales - incluyendo el cambio de divisas y la venta de animales para el sacrificio - estaban reguladas mediante un sistema de privilegios reservados a los miembros de las familias sacerdotales prominentes (mishpejot kehunah) y la aristocracia sacerdotal (tzadokim), como se evidencia en la literatura mishnaica:
ה,ג ארבעה חותמות היו במקדש, וכתוב עליהן--עגל, זכר, גדי, וחוטא. בן עזאי אומר, חמישה היו, וארמית כתוב עליהן--עגל, דכר, גדי, חוטא דל, וחוטא עשיר. עגל משמש לנסכי בקר גדולים וקטנים, זכרים ונקבות. גדי משמש לנסכי צאן גדולים וקטנים, זכרים ונקבות--חוץ משל אילים. איל משמש לנסכי אילים בלבד. חוטא משמש לנסכי שלוש בהמות של מצורע.
(3) En el Templo (Mikdash) había cuatro sellos y en ellos estaba escrito: ‘ternero’, ‘carnero’, ‘cabrito’, ‘pecador’ [leproso]. Ben Azay dice: eran cinco y en ellos estaba escrito en arameo: ‘ternero´. ‘carnero’, ‘cabrito’, ‘pecador pobre’, ‘pecador rico’. (El que tenía la palabra) ternero servía para las libaciones del grado mayor, grande o pequeño, macho o hembra. El del cabrito servía para las libaciones del ganado menor, grande o pequeño, macho o hembra, a excepción de carneros. (El que tenía escrito) pecador servía sólo para las libaciones de los tres animales de los leprosos. (Cfr. Vaicra 14:10)”
(4) Su uno quería una libación, se dirigía a Yojanán, que era el encargado de los sellos. Le entregaba dinero y recibía a cambio el sello. Se volvía entonces a Ajiyah, que era el encargado de las libaciones, le entregaba el sello y recibía de él la libación. Por la tarde se reunían uno y otro. Ajiyah devolvía los sellos y recibía el dinero correspondiente. Si había excedente, el excedente era para el Templo. Si había de menos, Yojanan solía pagarlo de su propio peculio, ya que el Templo tiene siempre las de ganar.
-Shekalim 5:3-4.
שלושה עשר שופרות היו במקדש, וכתוב עליהן--תקלין חדתין, ותקלין עתיקין, קינים, וגוזלי עולה, עצים, ולבונה, זהב לכפורת; שישה, לנדבה. תקלין חדתין, שבכל שנה ושנה; ועתיקין--מי שלא שקל אשתקד, ישקול לשנה הבאה. קינים, הן תורין; וגוזלי עולה, הן בני יונה. וכולם עולות, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרין, קינים--אחד חטאת, ואחד עולה; גוזלי עולה, כולן עולות.
En el Templo había trece cajas y estaba escrito en ellas: siclos nuevos, siclos viejos, sacrificios de aves, pichones para el holocausto, leña, incienso, oro para el propiciatorio (Shemot 25: 17-21), seis para los sacrificios voluntarios. ¿Siclos nuevos? Los de cada año. ‘Viejos’, uno que no había pagado el siclo el año pasado lo pagaba al año siguiente. ‘Sacrificios de aves’, son las tórtolas. ´Pichones del holocausto’, son polluelos de la paloma. Todos éstos son para el holocausto. Esta es la opinión de Rabí Yehudah. Los Jajamim (sabios) dicen: el sacrificio de aves consiste en un sacrificio por el pecado y un holocausto. El sacrificio de pichones de holocausto es todo él holocausto’. (cfr. Qinnim 1:1)
-Shekalim 6:4.
האומר הרי עלי עצים, לא יפחות משני גזרין; לבונה, לא יפחות מן הקומץ; זהב, לא יפחות מדינר זהב. שישה, לנדבה. נדבה, מה היו עושין בה: לוקחים בה עולות--הבשר לשם, והעורות לכוהנים. זה המדרש דרש יהוידע הכוהן הגדול, "אשם, הוא: אשום אשם, לה'" (ויקרא ה,יט). זה הכלל: כל שהוא בא משם חטא ומשם אשמה, יילקח בו עולות--הבשר לשם, והעורות לכוהנים; נמצאו שני כתובין קיימין, אשם לה' ואשם לכוהנים. ואומר "כסף אשם וכסף חטאות, לא יובא בית ה': לכוהנים, יהיו" (מלכים ב יב,יז).
‘…Esta es la regla: de todo lo que viene a título de pecado o culpa, se compra con ellos holocaustos, siendo la carne para Di-s y las pieles para los cohanim (sacerdotes). Así se cumplen los dos textos: ‘un sacrificio por la culpa al Eterno’ (Vaicrá 5:15) y ‘un sacrificio por la culpa a los cohanim’ (Vaicrá 5:18). Está escrito: ‘el dinero del sacrificio por el delito y el dinero por el sacrificio por el pecado NO será llevado al Templo; será de los sacerdotes.’ (Bet Melajim / 2 Reyes 12:16)
-Shekalim 6:6.
מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה, לעולם מעשר; ובהר הבית, חולין. ובירושלים--בשאר כל ימות השנה, חולין; ובשעת הרגל, הכול מעשר.
El dinero que se encuentre delante de tratantes de ganado se considera siempre como diezmo (como segundo diezmo). (Si se encuentra) en el Monte del Templo, (se considera) común. (Si se encuentra) en Jerusalém, durante una de las fiestas de peregrinación, es considerado como del diezmo. En el resto del año, (es considerado común).
-Shekalim 7:2.
La transgresión de las normas comerciales establecidas mediante la interrupción violenta e ilegal de las actividades mercantiles autorizadas, que presumiblemente ocasionó daños materiales a los comerciantes y cambistas legítimos, constituía una seria vulneración de los derechos de propiedad reconocidos. Este incidente, al afectar los intereses económicos de familias influyentes vinculadas al sacerdocio, probablemente generó reportes que contribuyeron significativamente a la animadversión de las autoridades hacia Yeshú.
La gravedad de estas acciones se amplifica considerablemente al examinar la transgresión adicional de permitir el acceso al recinto sagrado a personas con impedimentos físicos, específicamente ciegos y cojos, cuya entrada estaba explícitamente prohibida por la legislación sacerdotal-saducea. Esta prohibición está claramente documentada en la 4Q Carta Halájica (4QMMT), un texto fundamental que establece:
[49] ואף אל הסומים [50] שאנים רואים להזהר מכל תערובת ותערובת [51] אשם אינם רואים [52] ואף על החרשים שלוא שמעו חוק ומשפט וטהרה ולא [53] שמעו משפטי ישראל כי שלוא ראה ולוא שמע לוא [54] ידע לעשות והמה באים לטהרת המקדש
([49] [En el Mikdash (Templo)... Y vosotros sabéis que algunos] del pueblo [50] [...juntán]dose unos a otros. [51] [Porque los Benei Israel deben guardarse de toda impureza (tumma) del varón [52] [y ser reverentes con el Mikdash. Y también] sobre los ciegos [53] [que no ven: deben guardarse de toda impureza] y la impureza de [54] la ofrenda por los pecados ellos no la ven).
4Q Carta Halájica (4QMMT), Frag 3:52-54:
Esta evidencia textual de Qumrán demuestra que tales acciones constituían una violación directa de las regulaciones rituales establecidas, representando no solo una transgresión de las normas comerciales sino también una profanación de la santidad del espacio sagrado según las prescripciones halájicas vigentes en la época.
Furia en el Templo: Una crítica desde la perspectiva judía
El discípulo Juan, comentando sobre este episodio, relata:
ܘܲܥܒ݂ܲܕ݂ ܠܹܗ ܦ݁ܪܵܓ݂ܸܠܵܐ ܡܼܢ ܚܲܒ݂ܠܵܐ ܘܲܠܟ݂ܼܠܗܘܿܢ ܐܲܦܸ݁ܩ ܡܼܢ ܗܲܝܟ݁ܠܵܐ ܘܲܠܥܸܪܒܹ݁ܐ ܘܲܠܬ݂ܲܘܪܹܐ ܘܠܲܡܥܲܪܦ݂ܵܢܹܐ ܘܸܐܫܲܕ݂ ܥܘܿܪܦ݂ܵܢܗܘܿܢ ܘܦ݂ܵܬ݂ܘܿܪܲܝܗܘܿܢ ܗܦ݂ܲܟ݂ ܀
וַעבַד לֵה פּרָגֵלָא מֵן חַבלָא וַלכֻלהוּן אַפֵּק מֵן הַיכּלָא וַלעֵרבֵּא וַלתַורֵא ולַמעַרפָנֵא וֵאשַׁד עוּרפָנהוּן ופָתוּרַיהוּן הפַכ
“Y después de hacer un látigo de cuerdas, los echó a todos del Templo (Haykla - הַיכּלָא), junto con las ovejas y los vacunos. Desparramó el dinero de los cambistas y volcó las mesas.”
-Peshita del Evangelio de Juan 2:15
Este comportamiento de Yeshú contradice directamente sus propias enseñanzas sobre “Amen a sus enemigos... Bendigan a los que los maldicen”. La cita del Evangelio Hebreo de Mateo está compuesta por fragmentos de dos profetas:
De Yeshayahu / Isaías 56:7:
וַהֲבִיאוֹתִים אֶל-הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל-מִזְבְּחִי כִּי בֵיתִי בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים.
“También a ellos los traeré a Mi montaña sagrada, y los haré gozosos en Mi Casa de oraciones. Sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptos sobre Mi altar, porque Mi Casa será llamada Casa de Oraciones para todos los pueblos”.
Y de Yirmiyahu / Jeremías 7:11:
הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו בְּעֵינֵיכֶם גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי נְאֻם-ה.
“¿Es esta Casa donde se menciona Mi Nombre una cueva de pritzim (פריצים - violadores) ante vuestros ojos? He aquí que Yo, Yo mismo lo he visto, dice el Eterno”.
Es significativo notar que estos profetas, ante situaciones similares en el Templo (que no eran nuevas), nunca recurrieron a la violencia física. Su crítica, aunque severa, se mantuvo en el ámbito de la palabra y la denuncia moral, señalando las injusticias no solo de sacerdotes y mercaderes del Templo, sino también de los verdaderamente poderosos: reyes, príncipes, jueces y terratenientes, quienes tenían el poder de acabar con sus vidas.
Esta actitud de crítica moral sin violencia física, característica del verdadero Mashíaj (משיח - mesías), está notablemente ausente en el comportamiento de Yeshú (ישו), quien actuó como un mumar (מומר - apóstata) al violar preceptos fundamentales del judaísmo.
Por tanto, la narración en los versículos 12-13 muestra una acción premeditada: וימצא שם הקונים והמוכרים. ויהפוך לוחות השולחנים והמושבות מוכרי היונים (“y encontró allí a compradores y vendedores. Y volcó las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas”). El uso del verbo ויהפוך (vayahafoj - “y volcó”) implica una acción violenta deliberada, no un arrebato momentáneo. La referencia posterior a מערת פריצים (me'arat pritzim - "cueva de violadores") es particularmente irónica en el contexto del Toldot Yeshu, ya que la narrativa sugiere que es Yeshú mismo quien actúa como un פריץ (paritz - violador) al irrumpir violentamente en el Templo. La reacción de los sabios y sacerdotes (גדולי החכמים והכהנים) en el versículo 15 es especialmente significativa: ילעגו (“se burlaron”), indicando que veían estas acciones no como las de un verdadero profeta sino como las de un impostor que alternaba entre violencia y supuestos milagros para ganar seguidores.
Una pobre higuera.
En la Parashat Shoftim, Sefer Devarim (Deuteronomio) 18:1-5, se establecen las dádivas para los cohanim (sacerdotes):
א לֹא-יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל-שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם-יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן. ב וְנַחֲלָה לֹא-יִהְיֶה-לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו ה הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לוֹ. {ס} ג וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם-שׁוֹר אִם-שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה. ד רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן-לוֹ. ה כִּי בוֹ בָּחַר ה אֱלֹהֶיךָ מִכָּל-שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם-ה הוּא וּבָנָיו כָּל-הַיָּמִים
[1] No tendrán los cohanim levi’im (sacerdotes descendientes del shébet Levi), y toda la tribu de Leví, parte y heredad con Israel. Las ofrendas ígneas al Eterno y su heredad comerán. [2] Heredad no tendrá él en medio de sus hermanos, el Eterno es su heredad, tal como ha hablado a él. [3] Esta será la justicia de los cohanim, de parte del pueblo, de parte de quien presenta sacrificio, tanto un toro, como un cordero, entregará al cohen la pata (delantera), las quijadas y el estómago. [4] Los comienzos (de las primicias) de tus cereales, tu vino y tu aceite; y el comienzo de la esquila de tus ovejas le entregarás. [5] Porque a él lo ha elegido el Eterno, tu Di”s, de entre todas las tribus, para pararse a ministrar en el nombre del Eterno, él y sus hijos todos los días.
La mitzvah (precepto) de las primicias (bikurim) se encuentra también en la Parashat Mishpatim, Sefer Shemot (Éxodo) 23:19:
רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה אֱלֹהֶיךָ
‘Los comienzos de las primicias de tu tierra traerás a la Casa del Etern-o, tu Di”s…’,
Si bien este pasuk (verso) se expresa de modo general, la tradición conservada por los perushim (explicadores de la Torah; fariseos) especifica que los Primeros Frutos (bikurim) debían ser traídos solamente de las “siete especies” por las cuales se alaba a la Tierra de Israel. Estas especies son: trigo, cebada, uvas, higos, granadas, aceite y miel de dátiles, como se expresa en la Torah:
אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ-זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ
“Una tierra de trigo, cebada, vid, higuera y granada; una tierra de olivo de aceite, y de miel (de dátil)”
-Parashat Ekev, Sefer Devarim / Deuteronomio 8:8.
Esta interpretación se confirma en la Mishnah:
אין מביאין ביכורים חוץ משבעת המינים
“Sólo se traen las primicias de las siete especies.”
Mishna Masejet Bikurim 1:3
El proceso de designación de los bikurim era específico: cuando un hombre iba a su campo, huerta o viñedo, y veía por primera vez un fruto maduro de estas especies, lo envolvía con un junquillo y lo declaraba como Primeros Frutos.
Sin embargo, la halajah saducea difería en este aspecto, extendiendo la obligación de bikurim a todas las plantas comestibles. Esta interpretación se evidencia en el texto de Qumrán conocido como Miqtzat ma`ase ha-Torah (Carta Halájica- מגילת מקצת מעשי התורה) el cual se cree que sea de origen saduceo enumera una veintena de normas jurídico-religiosas, entre las cuales menciona que toda plantación de árbol frutal es correspondiente es como una primicia para los cohanim (sacerdotes), tal como se lee:
ואף ע[ל מ]טעת עצ[י] המאכל הנטע בארץ ישראל כראשית הוא לכוהנים
מקצת מעשי תורה ב
“[65]…Y también [sobre] la plantación de los árboles frutales: una planta [66] en Erretz Israel es como las primicias, ella es para los sacerdotes”.
-4Q Carta Halájica (4QMMT), Frag. 3. 65-66.
Al analizar la acción de Yeshú de secar la higuera (por medio de brujería) que aún no había madurado, se observan múltiples transgresiones halájicas. Esta acción no solo violaba la halajah saducea, sino que también impedía el futuro cumplimiento de la mitzvah de llevar primicias ante el cohen. Más significativamente, esta acción contravenía directamente lo establecido en la Torah, específicamente en la Parasha Shoftim, Sefer Devarim (Deuteronomio) 20:19:
כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר
“Cuando pongas sitio a una ciudad por mucho tiempo para conquistarla, no destruyas sus árboles con hachas, porque puedes comer sus frutos. ¿Acaso es el árbol del campo un hombre para que lo hostilices?”
Esta prohibición es elaborada por el RaMBa"M en su Yad Jazaka, en Hiljot Melajim U'Miljamotehem, pasuk 6, Halajah 8-10, donde expande el alcance de la prohibición:
ולא האילנות בלבד, אלא כל המשבר כלים, וקורע בגדים, והורס בנין, וסותם מעין, ומאבד מאכלות דרך השחתה, עובר בלא תשחית, ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם
“Este es el caso no solo con árboles. Quien quiera que destroce utensilios domésticos, rasgue ropa, demuela un edificio, interrumpa un manantial, o destruya artículos de la comida, viola la prohibición de 'no debes destruir.'”
Es importante considerar el contexto agrícola de la época del Beit Sheni (Segundo Templo), donde según la Mishnah en el tratado de Shebi'it (año sabático), existían dos clases distintas de higos en Israel, cada una con su propio ciclo de maduración y año sabático correspondiente:
בנות שוח--שביעית שלהן שנייה, שהן עושות לשלוש שנים. רבי יהודה אומר, הפרסיות--שביעית שלהן מוצאי שביעית, שהן עושות לשתי שנים; אמרו לו, לא אמרו אלא בנות שוח
“En cuanto a los higos blancos, su año sabático es el segundo año [del ciclo septenal], ya que maduran cada tres años. Rabí Yehudah dice: el año sabático de la especie de higos persas es el siguiente al año séptimo, ya que maduran cada dos años. Le replicaron: se ha dicho sólo de los higos blancos.”
Mishnah Masejet Shebi'it 5:1.
Esta distinción en los ciclos de maduración de los diferentes tipos de higos explica la mención en el Evangelio de Marcos 11:13 sobre que "no era tiempo de higos:
ܘܰܚܙܳܐ ܬ݁ܺܬ݁ܳܐ ܚܕ݂ܳܐ ܡܶܢ ܪܽܘܚܩܳܐ ܕ݁ܺܐܝܬ݂ ܒ݁ܳܗ ܛܰܪܦ݂ܶܐ ܘܶܐܬ݂ܳܐ ܠܘܳܬ݂ܳܗ ܕ݁ܶܐܢ ܢܶܫܟ݁ܰܚ ܒ݁ܳܗ ܡܶܕ݁ܶܡ ܘܟ݂ܰܕ݂ ܐܶܬ݂ܳܐ ܠܳܐ ܐܶܫܟ݁ܰܚ ܒ݁ܳܗ ܐܶܠܳܐ ܐܶܢ ܛܰܪܦ݂ܶܐ ܙܰܒ݂ܢܳܐ ܓ݁ܶܝܪ ܠܳܐ ܗܘܳܐ ܗ݈ܘܳܐ ܕ݁ܬ݂ܺܐܢܶܐ ܀
וַחזָא תִּתָּא חדָא מֵן רוּחקָא דּאִית בָּה טַרפֵא וֵאתָא לוָתָה דֵּאן נֵשׁכַּח בָּה מֵדֵּם וכַד אֵתָא לָא אֵשׁכַּח בָּה אֵלָא אֵן טַרפֵא זַבנָא גֵּיר לָא הוָא הוָא דּתאִנֵא
καὶ ἰδὼν συκῆν ἀπὸ μακρόθεν ἔχουσαν φύλλα, ἦλθεν εἰ ἄρα τι εὑρήσει ἐν αὐτῇ• καὶ ἐλθὼν ἐπ᾽αὐτὴν οὐδὲν εὗρεν εἰ μὴ φύλλα• οὐ γὰρ ἦν καιρὸς σύκων
Y viendo de lejos una higuera (תִּתָּא-συκῆν) que tenía hojas, fue a ver si tal vez hallaba en ella algo; pero cuando llegó a ella, nada halló sino hojas, pues no era tiempo de higos.
Este episodio suscita varias cuestiones fundamentales sobre el comportamiento atribuido a Yeshú que merecen un análisis crítico. En primer lugar, surge la cuestión del temperamento: ¿Puede considerarse equilibrado maldecir a un árbol por no dar frutos fuera de temporada? Este acto parece contradecir la noción de un juicio razonado y una evaluación justa de las circunstancias naturales.
Respecto a la coherencia con la misión divina, cabe preguntarse: ¿Es congruente que un enviado de Di-s maldiga a una higuera por no tener frutos cuando, por la época del año, es natural que carezca de ellos? Este comportamiento parece alejarse de la sabiduría y comprensión que se esperaría de un Mesías o de un tzadik.
La naturaleza de los actos también merece consideración: ¿Es propio de un mesías emplear su poder en actos aparentemente caprichosos y de poca significación? Tales demostraciones parecerían más cercanas a la exhibición que a un propósito divino significativo.
En cuanto a las enseñanzas sobre la oración, surge la pregunta: ¿Es apropiado que un representante de Di-s enseñe que mediante la oración se pueden lograr portentos arbitrarios, más similares a trucos de magia que a manifestaciones de la voluntad divina?
Finalmente, resulta particularmente problemática la amenaza al Har HaBait: ¿Cómo puede un supuesto representante de Di-s sugerir a sus seguidores que mediante la "fe" y la oración podrían destruir el Monte del Templo, sugiriendo arrojarlo al mar? Esta enseñanza parece especialmente cuestionable dado el carácter sagrado del lugar.
Esta perspectiva crítica sobre el episodio encuentra eco en el comentario medieval de Shem Tov, quien en su critica del Evangelio Hebreo de Mateo señala deficiencias fundamentales en la narración del Evangelio. Shem Tov escribió:
אמר המעתיק להם אם תהיה בכם אמונה על קטן לא לתאנה בלבד תעשה. ויאמר להר הזה שימוש ויבא בים. הקטן טז היה לו חסרון ידיעה וחסרון חכמה וראיה שלא יהיה תמים בדעתו. השלישית שאל לא תתן לו ולא נתן לו. עכ״ל
Dijo el copista (Shem Tov): A ellos (los discípulos) [les dijo], si tuvieran fe (incluso) sobre lo más pequeño (o insignificante), no solo sobre la higuera actuarían. Y dijo a esta montaña que se moviera y viniera al mar. (En) el versículo dieciséis (se muestra que) [Yeshú] tenía falta de conocimiento y falta de sabiduría y (correcta) visión (de las cosas), pues no era íntegro (o completo) en su entendimiento. La tercera (petición que hizo) pidió y no le fue dado ni se le concedió. Fin de la cita (עכ"ל - עד כאן לשונו).
Desde la perspectiva de Shem Tov plantea diversas cuestiones fundamentales sobre las acciones atribuidas a Yeshú. La primera consideración se centra en el comportamiento aparentemente irracional de maldecir un árbol por no producir frutos fuera de temporada, lo cual contradice un juicio razonado y una comprensión básica de los ciclos naturales. Este acto, según la crítica, demuestra una falta de חסרון ידיעה (‘conocimiento’) de las leyes naturales más elementales. En segundo lugar, la incongruencia entre la supuesta misión divina y la acción de maldecir a una higuera por su estado natural estacional refleja lo que Shem Tov identifica como חסרון חכמה (‘carencia de sabiduría’). Particularmente problemática resulta la enseñanza subsecuente sobre el poder de la fe para mover montañas, que Shem Tov interpreta como una manifestación de ראיה שלא יהיה תמים בדעתו (‘deficiencia en el razonamiento o visión incompleta’). La sugerencia de que mediante la fe se podría ordenar al Har HaBait (Monte del Templo) arrojarse al mar representa, desde la perspectiva judía tradicional, una profunda falta de respeto hacia el lugar más sagrado del judaísmo. La promesa universal de que “todo lo que pidiereis en oración, creyendo, lo recibiréis” (וכל אשר תשאלון בתפלה ותהיו מאמינים תקבלון) es particularmente criticada por Shem Tov, quien señala su evidente incumplimiento en la realidad como prueba de su falsedad. El uso del poder divino para actos aparentemente caprichosos y la promoción de una fe que se asemeja más a la magia que a la verdadera devoción religiosa son, según esta crítica, indicativos de una profunda incomprensión del verdadero propósito de la conexión con lo Divino. La tercera petición ‘que no fue concedida’ (השלישית שאל לא תתן לו ולא נתן לו) sirve como evidencia final para Shem Tov de la invalidez de estas enseñanzas, demostrando que tales promesas grandilocuentes sobre el poder de la fe no se materializan en la realidad.
Por último, al analizar el episodio de la higuera desde una perspectiva de la halajá judía, encontramos elementos adicionales no explorados en el artículo que refuerzan la crítica de Shem Tov. La destrucción arbitraria de la higuera viola no solo el principio de bal tashjit (בל תשחית) (prohibición de destrucción innecesaria), sino que también contradice el mandamiento positivo de “veahabta lere'aja kamoja” (ואהבת לרעך כמוך) (‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’), ya que la higuera podría haber pertenecido a un agricultor que dependía de ella para su sustento. Además, la acción viola el principio talmúdico de tzaar baalei jaim (צער בעלי חיים) (prohibición de causar sufrimiento innecesario a seres vivos), que se extiende también a la vegetación cuando su destrucción es sin propósito. La sugerencia de mover el Monte [del Templo] al mar mediante la fe no solo es teológicamente problemática, sino que también contradice el principio fundamental del judaísmo de "ein somjin al hanes" (אין סומכין על הנס) (‘no se debe depender de milagros’), establecido en el Talmud. Esta actitud hacia los milagros espectaculares contrasta marcadamente con la tradición rabínica que enfatiza la importancia de trabajar dentro del orden natural establecido por Di-s. Desde esta perspectiva, las acciones y enseñanzas atribuidas a Yeshú en este episodio revelan una incomprensión fundamental no solo de la naturaleza del verdadero liderazgo espiritual en el judaísmo, sino también de los principios éticos básicos que rigen la interacción con el mundo creado.
Mateo Hebreo
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Tehilim / Salmo 8:3
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מפי עוללים ויונקים יסדת עוז
De la boca de los niños y bebés has establecido tu fortaleza
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מִפִּי עוֹלְלִים וְיֹנְקִים יִסַּדְתָּ-עֹזלְמַעַן צוֹרְרֶיךָ לְהַשְׁבִּית אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם
“De la boca de los pequeñuelos y de los infantes has fundado la alabanza, por causa de Tus adversarios, para hacer callar al enemigo y al vengativo.”
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