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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 152v |
פרק פ''ה
[17] ויקרב יש''ו אל ירושלם ויקח את י''ב תלמידיו בסתר ויאמר אליהם
[18] הנה אנחנו עולים לירושלם ובן האדם ימסר לגדולי החכמים והכהנים וייחייבוהו למות.
[19] וגם ימסרו אותו לגוים להכותו ולהשביתו וביום השלישי.
[20] אז בא אשת זבדיאל עם בניה משתחוה ומבקשת בקשה ממנו.
[21] ואמר אליה מה תרצי.[1] ותאמר שתצוה לשבת שני בני אלה האחד לימינך והשני לשמאלך במלכותך.
[22] ויען להם יש''ו לא תדעון מה תבקשון. התוכל לסבול היסוריו והמיתה שאני עתיד לסבול? ויאמרו נוכל.
[23] ויאמר להם שתו כוסי והושיבו לשמאלי או גם לימיני אין לי לתתה לכם כי אם לאשר הוא נכון לפני אבי.
[24] וישמעו העשרה ויחר בעיניהם בעניין שני אחים.
[25] ויקרבם יש''ו אליו ויאמר להם דעו שנשיאי הגוים רודים בהם וגדוליהם מבקשים לנפשם.
[26] לא כן יהיה ביניכם שהרוצה להיות גדול ביניכם ישקת[2] אתכם.
[27] ואשר ירצה ביניכם להיות ראשון יהיה לכם עבד
[28] ששר[3] בן אדם לא בא שישרתוהו כי אם הוא לשרת ולתת נפשו כופר לרבים.
Capítulo 85
[17] Y se acercó Yesh”ú a Jerusalén, y tomó a sus doce talmidim (discípulos) en secreto y les dijo:
[18] He aquí, nosotros subimos a Jerusalén y el Hijo del Hombre será entregado a los Gedolei HaJajamim (grandes sabios) y a los cohanim (sacerdotes), y le condenarán a muerte.
[19] Y también será entregado a los goim (gentiles) para que lo golpeen y lo aflijan, y al tercer día.
[20] Entonces vino la mujer de Zavdiel con sus hijos, postrándose ante él y haciéndole una petición.
[21] Y le dijo: “¿Qué deseáis?” Y ella respondió: “Ordenad que estos dos hijos míos se sienten uno a vuestra diestra y el otro a vuestra siniestra en vuestro reino.”
[22] Y Yesh”ú les respondió: “No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz de sufrimiento y muerte que yo he de beber?” Y ellos dijeron: “Podemos.”
[23] Y les dijo: “Mi cáliz beberéis, mas el sentaros a mi diestra o a mi siniestra no me corresponde otorgarlo, sino a aquellos para quienes está preparado por mi Padre.”
[24] Y cuando los diez lo oyeron, se indignaron contra los dos hermanos.
[25] Mas Yeshú les llamó y dijo: “Sabéis que los príncipes de las naciones las dominan, y los grandes ejercen su poder sobre ellas.
[26] No será así entre vosotros, sino que el que quisiere hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor (yishket).
[27] Y el que quisiere ser el primero entre vosotros, será vuestro siervo.
[28] Como el Hijo del Hombre, que no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos”.
Comentario.
Los discípulos consideraron a Yeshú como el Cristo Imperial. Esta conceptualización surge de una interpretación errónea, pues según nuestra hipótesis, los discípulos ya le atribuían características regias antes de su autoproclamación. Cuando Yeshú anunció a sus discípulos que establecería el maljut (monarquía), asignándoles funciones específicas dentro de esta estructura, implícitamente se posicionó como la autoridad suprema de dicho reino.
El término “Mashiaj” (Mesías) tradicionalmente designaba a quien superaba en autoridad a los jueces de Israel (shoftim), incluso sin poseer cualidades guerreras. Sin embargo, los discípulos fueron más allá, equiparándolo con la figura del Emperador (Caesar), título que en su contexto histórico representaba la máxima autoridad temporal, como se ha demostrado en análisis previos. Esta elevación indebida de su estatus demuestra una clara desviación de la tradición judía.
La expectativa de los discípulos sobre el retorno de Yeshú para establecer "su" reino personal (como se evidencia en Mateo 20:21) refleja una distorsión fundamental del concepto mesiánico judío. Esta interpretación heterodoxa permitió a los discípulos considerarle como un Cristo imperial, constituyendo así una innovación teológica inaceptable desde la perspectiva del judaísmo normativo, que le categoriza como mumar (apóstata) por estas y otras transgresiones contra la tradición.
Los discípulos manifestaron una conducta reprochable al disputar por honores sacerdotales, evidenciando una profunda contradicción: si estos, siendo considerados por Yeshú como “la sal de la tierra”, se corrompían en sus ambiciones, ¿cómo podrían preservar su doctrina de la degradación? La analogía de la sal que pierde su sabor resulta particularmente apropiada, pues señala la incapacidad de cumplir su función esencial cuando se corrompe su naturaleza fundamental.
La ambición desmedida de Ya’acov (Santiago) y Yojanan (Juan), los hijos de Zavdiel, alcanzó niveles de grave transgresión al solicitar posiciones específicas cuando Yeshú se sentara en “su trono de gloria” como Hijo del Hombre. Pretendían usurpar los cargos de segan (prefecto sacerdotal, הסגן מימינו) y Rosh Beit Av (jefe de la casa paterna sacerdotal, וראש בית אב משמאלו), posiciones exclusivamente reservadas para la jerarquía sacerdotal según establece la Mishnah Yoma 3:9:
Esta pretensión constituía una doble transgresión: primero, por intentar usurpar cargos sacerdotales siendo no-cohanim, y segundo, por aspirar a establecer una nueva jerarquía sacerdotal con Yeshú como supuesto Cohen Gadol (Sumo Sacerdote).
Mateo, consciente de la gravedad de estas pretensiones, intenta mitigar el escándalo atribuyendo la petición a la madre de los Bnei Zavdiel (hijos de Zavdiel). Sin embargo, este intento de suavizar el relato no disminuye la gravedad de la transgresión pretendida. La situación evoca directamente el pecado de Nadav y Avihu (Levítico 10:1-2), quienes perecieron por ofrecer “fuego extraño” al intentar auto-designarse para funciones sacerdotales no autorizadas. Esta comparación resulta especialmente pertinente, pues en ambos casos se evidencia una usurpación presuntuosa de la autoridad sacerdotal divinamente establecida (kehunah).
La pretensión de establecer una jerarquía sacerdotal paralela, con Yeshú como figura central, representa una violación fundamental del orden sacerdotal establecido por la Torah, demostrando no solo una falta de comprensión de la santidad del servicio sacerdotal, sino también una disposición a transgredir los límites establecidos por la Torah.
La designación "Hijo del Hombre" (ben ha’adam, בן האדם) merece un análisis detallado dentro del contexto histórico-literario del siglo I. Joseph Atwill, en su obra ‘Caesar's Messiah’ presenta una interpretación controvertida pero significativa sobre este título, tradicionalmente asociado con la literatura apocalíptica judía, particularmente en el libro de Daniel.
Contrario a la interpretación tradicional que asume que Yeshú se autodesignaba como “Hijo del Hombre”, resulta notable que en los textos evangélicos esta expresión aparece consistentemente en tercera persona, sugiriendo una referencia a otro individuo. Esta peculiaridad lingüística, frecuentemente pasada por alto, adquiere relevancia significativa en el análisis de Atwill.
La tesis central de Atwill propone que el epíteto “Hijo del Hombre” (Υιος του Ανθρωπου en griego) constituye una referencia velada a Tito Flavio. Esta hipótesis se fundamenta en un análisis comparativo entre los escritos de Flavio Josefo y los textos evangélicos, sugiriendo que la literatura del Nuevo Testamento fue una construcción deliberada del Imperio Romano. Según Atwill, Tito Flavio sería el único personaje histórico que cumplió las “profecías” atribuidas al “Hijo del Hombre”, como él mismo afirma:
“El único individuo en la historia que puede verse como habiendo cumplido estas profecías es Tito” (p.93).
Esta interpretación conduce a una conclusión más radical: “En términos simples, los enigmas revelan que Tito es el 'Jesús' que el cristianismo ha venerado sin saberlo” (p.96). Esta perspectiva sugiere una reinterpretación fundamental de la narrativa evangélica como un instrumento de propaganda imperial romana, donde las supuestas profecías y acciones atribuidas a Yeshú serían en realidad referencias codificadas a acontecimientos históricos relacionados con Tito.
Esta lectura, aunque polémica, proporciona un marco interpretativo que explicaría varias inconsistencias textuales y contextuales en los relatos evangélicos, particularmente en relación con el uso del título "Hijo del Hombre" y su conexión con las aspiraciones imperiales romanas.
Como hemos visto, los paralelismos entre Yeshú y Tito Flavio revelan una estructura sistemática que trasciende las coincidencias casuales, manifestándose en conceptos, locaciones y secuencias narrativas específicas. En los evangelios, Yeshú exhorta a sus seguidores con “δεῦτε ὀπίσω μου” (“venid en pos de mí”, Mateo 4:19), mientras que Josefo, en “La Guerra de los Judíos” (Bellum Judaicum 3.484), presenta a Tito usando una retórica similar: “ἡγεμόσιν ἕπεσθαι” ("seguir a los líderes"). La metáfora de “ποιήσω ὑμᾶς ἁλιεῖς ἀνθρώπων” (“os haré pescadores de hombres”, Mateo 4:19) adquiere un significado particularmente siniestro cuando se yuxtapone con las descripciones de Josefo sobre las tácticas militares romanas (Bellum Judaicum 3.529). La legitimación patriarcal se evidencia cuando Yeshú se proclama enviado por su “πατρός” (Patros) celestial (Mateo 11:27, “παρεδόθη μοι ὑπὸ τοῦ πατρός μου”), mientras que Tito actúa bajo la autoridad de Vespasiano, referido como “πατρός” (Patros) en los textos de Josefo (Bellum Judaicum 4.596). El movimiento geográfico hacia Skythopolis (Σκυθόπολις) descrito por Josefo (Bellum Judaicum 3.446) refleja patrones similares a los viajes de Yeshú en Mateo. Las predicciones sobre el “υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου” (Hijo del Hombre, Mateo 24:27, “"ἡ παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου”) encuentran su cumplimiento histórico en las acciones de Tito: la llegada dentro de la generación especificada (“οὐ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη”, Mateo 24:34), el cerco de Jerusalén (περικυκλώσουσίν σε, comparable con la descripción de Josefo en Bellum Judaicum 5.502 sobre el τεῖχος construido alrededor de Jerusalén), y la destrucción del Templo (τὸ ἱερόν, Mateo 24:2, “οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε λίθος ἐπὶ λίθον”), que encuentra su eco en el detallado relato de Josefo sobre la destrucción del Templo (Bellum Judaicum 6.250). Esta correspondencia precisa entre las “profecías” atribuidas a Yeshú y las acciones posteriores de Tito sugiere una construcción literaria deliberada, donde los textos evangélicos funcionarían como prefiguraciones veladas de acontecimientos históricos planificados, revelando una sofisticada estrategia de legitimación imperial mediante la manipulación de las expectativas mesiánicas judías, evidenciada en el uso consistente de terminología paralela en ambos corpus textuales.
Los paralelismos entre las "profecías" de Yeshú y las acciones de Tito adquieren una dimensión particularmente siniestra al examinar la metáfora de "ἁλιεῖς ἀνθρώπων" (pescadores de hombres). Esta imagen evangélica, aparentemente pastoral en Mateo 4:19 ("ποιήσω ὑμᾶς ἁλιεῖς ἀνθρώπων"), se materializa de forma macabra en las acciones militares romanas descritas por Josefo (Bellum Judaicum 3.532), donde los soldados de Tito literalmente "pescaban" a los judíos que intentaban escapar por el Mar de Galilea (Λίμνη Γεννησαρέτ) (ver. http://www.orajhaemeth.org/2012/04/capitulo-11-yeshu-y-los-primeros.html)
La convergencia geográfica entre Yeshú y Tito resulta especialmente significativa: ambas figuras inician sus respectivas campañas en Genesaret (Γεννησαρέτ). Yeshú comienza su "ministerio" en esta región, como se registra en el texto griego: “περιπατῶν δὲ παρὰ τὴν θάλασσαν τῆς Γαλιλαίας” (“Y andando junto al mar de Galilea”, Mateo 4:18). De manera paralela, Josefo documenta las operaciones militares de Tito en el mismo lugar, describiendo con precisión militar: “ἐξέπεμψε δὲ καὶ πεζοὺς καὶ ἱππεῖς πολλοὺς ἐπὶ τοὺς εἰς τὴν λίμνην καταφυγόντας, οἳ καθελκυσθεισῶν τῶν σχεδιῶν ἐπανήχθησαν” (“Y envió numerosos soldados de infantería y caballería contra aquellos que habían huido hacia el lago, quienes, tras botar las balsas, fueron perseguidos”, Bellum Judaicum 3.463).
Ambos personajes recibieron atribuciones divinas: Yeshú se presenta como “υἱὸς τοῦ θεοῦ” (“hijo de Dios”, Mateo 27:43), mientras que Josefo documenta cómo Tito fue aclamado con honores cuasi-divinos por sus tropas:
“μετὰ κραυγῆς εὐφήμουν αὐτοκράτορα καὶ μετὰ πάσης χαρᾶς ἑώρταζον τὴν νίκην”
(“Con aclamaciones lo proclamaron emperador y celebraron la victoria con todo regocijo”, Bellum Judaicum 6.356).
Sus trayectorias geográficas describen un patrón llamativamente similar: ambos inician en Galilea (Γαλιλαία) y culminan en Jerusalén (Ἱεροσόλυμα), sugiriendo una construcción literaria deliberada que establece paralelos entre la narrativa evangélica y la campaña militar romana.
Esta correspondencia sistemática entre locaciones, títulos y acciones sugiere una construcción literaria deliberada, donde la narrativa evangélica funcionaría como una prefiguración codificada de la campaña militar romana. La elección específica de Genesaret como punto de partida, entre innumerables locaciones posibles, refuerza la hipótesis de una composición literaria calculada, diseñada para establecer paralelos entre la figura de Yeshú y la posterior campaña militar de Tito, legitimando así la autoridad imperial romana mediante la apropiación y reinterpretación de motivos mesiánicos judíos.
Esta hipótesis de paralelismos deliberados puede reforzarse mediante un ejercicio de reconstrucción histórico-literaria. Si aplicamos el mismo estilo narrativo y vocabulario del Evangelio Hebreo de Mateo (Even Bojan) a los eventos históricos documentados por Josefo, podríamos reconstruir el relato de la siguiente manera en hebreo, manteniendo los mismos patrones lingüísticos y estructurales pero reemplazando los elementos teológicos por sus contrapartes históricas documentadas. Esta reconstrucción hipotética ilustra cómo la misma estructura narrativa puede transmitir eventos históricos militares utilizando el lenguaje y estilo característicos de los textos evangélicos:
ויקרב טיטוס פלביוס אל ירושלם ויקרא בסתר לשנים עשר שרי צבאותיו למועצת המלחמה וידבר אליהם לאמר: הנה אנחנו מתקרבים למצור ירושלם והמצביא העליון יתנגדו לו ראשי הסנהדרין והכהנים ויכריזו עליו כאויב המדינה. והמורדים היהודים יבקשו ברית עם צבאות הנכר לתקוף ולחבל במבצעינו. והשלב המכריע של המצור יתרחש ביום השלישי למערכה. ויהי בעת ההיא ותבוא אשת דוז־פידל הפטריקי הרומאי עם בניה לפני טיטוס ותשתחו לו השתחויה רומית ותגש בקשה רשמית. ויאמר אליה טיטוס מה תבקשי? ותען ותאמר צו נא כי ישבו שני בני אלה האחד כפרפקטוס והשני כפרוקורטור בפרובינציה העתידה. ויען טיטוס בחומרה צבאית ויאמר לא תדעו מה גודל בקשתכם. היש בכם כח לשאת הקשיים והמות האפשרי במערכה הזאת? ויענו יש בנו. ויאמר אליהם תשאו בעול המערכה הזאת עמי אך משרות הפרפקטוס והפרוקורטור לא בידי לתת כי אם ביד הקיסר ברומא. וישמעו עשרת שרי הצבא הנותרים ויחר אפם מאד על שאיפות האחים. ויקרא טיטוס לכל ראשי צבאו ויזהירם לאמר הן ידעתם כי מושלי העמים הנכבשים שולטים בעריצות ופקידיהם רודים בנתיניהם. לא כן יהיה בממשל הפרובינציה שלנו כי החפץ במשרת שלטון יוכיח יכולת ניהול ראויה. והמבקש להיות ראשון במדרג הפרובינציה יראה תחילה כשרון בשירות הקיסרות. כי המצביא העליון לא בא להשתרר על התושבים המקומיים כי אם להקים ממשל פרובינציאלי יעיל ולהציע מדיניות של חנינה לכל המקבלים את סמכות רומא.
[17] Y se acercó Tito Flavio (ויקרב טיטוס פלביוס) a Jerusalén y convocó en secreto (בסתר) a sus doce comandantes militares (שנים עשר שרי צבאותיו) para un consejo de guerra (למועצת המלחמה), y les habló diciendo (וידבר אליהם לאמר):
[18] “He aquí que nos aproximamos al asedio de Jerusalén (הנה אנחנו מתקרבים למצור ירושלם), y contra el comandante supremo (והמצביא העליון) se opondrán los jefes del Sanhedrín y los sacerdotes (ראשי הסנהדרין והכהנים), y lo declararán enemigo del Estado (ויכריזו עליו כאויב המדינה).
[19] Y los rebeldes judíos (והמורדים היהודים) buscarán alianza con ejércitos extranjeros (צבאות הנכר) para atacar y sabotear nuestras operaciones (לתקוף ולחבל במבצעינו). Y la fase decisiva del asedio (והשלב המכריע של המצור) ocurrirá en el tercer día de la campaña (ביום השלישי למערכה).
[20] Y sucedió en aquel tiempo que vino la esposa de Duz-Fidel (ותבוא אשת דוז־פידל), el patricio romano (הפטריקי הרומאי), con sus hijos ante Tito, y realizó ante él la proskynesis = reverencia romana (ותשתחו לו השתחויה רומית) y presentó una petición formal (ותגש בקשה רשמית).
[21] Y le dijo Tito (ויאמר אליה טיטוס):
“¿Qué solicitas?” (מה תבקשי). Y ella respondió diciendo (ותען ותאמר): “Ordena, por favor, que estos dos hijos míos se sienten, uno como prefecto (כפרפקטוס) y el otro como procurador (כפרוקורטור) en la futura provincia (בפרובינציה העתידה).”
[22] Y respondió Tito con severidad militar (ויען טיטוס בחומרה צבאית): “No sabéis la magnitud de vuestra petición (לא תדעו מה גודל בקשתכם). ¿Tenéis la fuerza para soportar las dificultades y la posible muerte en esta campaña (היש בכם כח לשאת הקשיים והמות האפשרי במערכה הזאת)?”
Y respondieron: "La tenemos" (ויענו יש בנו).
[23] Y les dijo (ויאמר אליהם): “Compartiréis el yugo de esta campaña conmigo (תשאו בעול המערכה הזאת עמי), pero los cargos de prefecto y procurador no está en mi mano otorgar, sino en manos del César en Roma (אך משרות הפרפקטוס והפרוקורטור לא בידי לתת כי אם ביד הקיסר ברומא).”
[24] Y oyeron los otros diez comandantes militares (וישמעו עשרת שרי הצבא הנותרים) y se encendió mucho su ira por las ambiciones de los hermanos (ויחר אפם מאד על שאיפות האחים).
[25] Y convocó Tito a todos sus jefes militares (ויקרא טיטוס לכל ראשי צבאו) y les advirtió diciendo: “Bien sabéis que los gobernantes de los pueblos conquistados (מושלי העמים הנכבשים) gobiernan con tiranía (שולטים בעריצות) y sus oficiales oprimen a sus súbditos (ופקידיהם רודים בנתיניהם).
[26] No será así en nuestro gobierno provincial (לא כן יהיה בממשל הפרובינציה שלנו), pues quien desee un cargo de autoridad (החפץ במשרת שלטון) deberá demostrar capacidad administrativa apropiada (יוכיח יכולת ניהול ראויה).
[27] Y quien busque ser el primero en la jerarquía provincial (והמבקש להיות ראשון במדרג הפרובינציה) deberá mostrar primero aptitud en el servicio imperial (יראה תחילה כשרון בשירות הקיסרות).
[28] Porque el comandante supremo (כי המצביא העליון) no ha venido a dominar sobre los habitantes locales (לא בא להשתרר על התושבים המקומיים), sino a establecer una administración provincial eficiente (כי אם להקים ממשל פרובינציאלי יעיל) y a ofrecer una política de clemencia (ולהציע מדיניות של חנינה) para todos los que acepten la autoridad de Roma (לכל המקבלים את סמכות רומא).
Por tanto, el pasaje del Evangelio Hebreo de Mateo (Even Bojan) preservado por Shem Tov puede interpretarse como una narración velada que describe eventos históricos relacionados con la campaña militar romana, específicamente con Tito Flavio y su círculo cercano. La entrada a Jerusalén ("ויקרב יש''ו אל ירושלם", vayikrav Yesh"u el Yerushalayim) no representa un evento mesiánico sino la aproximación militar de Tito hacia la ciudad santa, donde los “doce discípulos” ("י''ב תלמידיו", yud-bet talmidav) simbolizarían a sus principales oficiales militares, convocados en secreto ("בסתר", baseter) para planificar la estrategia de asedio.
La predicción sobre el “Hijo del Hombre” ("בן האדם", ben ha'adam) siendo entregado representa una construcción literaria retrospectiva que legitima las acciones de Tito contra el liderazgo judío, donde los “principales sacerdotes y escribas” ("גדולי החכמים והכהנים", gedolei haJamim veha’Cohanim) son presentados como antagonistas para justificar su posterior eliminación por las fuerzas romanas. La mención del “tercer día” ("וביום השלישי", uvayom hashlishi) podría referirse a una fase específica en la campaña militar.
La petición de la esposa de Zebedeo ("אשת זבדיאל", eshet Zavdiel) por posiciones privilegiadas para sus hijos refleja las aspiraciones reales de oficiales romanos buscando posiciones de poder en la administración provincial posterior a la conquista. La solicitud de sentarse “a la derecha y a la izquierda” ("לימינך והשני לשמאלך", limineja vehasheini lismoleja) en el “reino” ("במלכותך", bemaljuteja) representa cargos administrativos concretos en el gobierno provincial romano, no posiciones espirituales.
La respuesta sobre "beber la copa" ("שתו כוסי", shetu kosi) y las referencias al sufrimiento no son metáforas espirituales sino alusiones a las dificultades de la campaña militar. La indignación de los “diez” ("העשרה", ha'asarah) representa tensiones reales entre los oficiales romanos por privilegios y posiciones de poder. El discurso sobre el servicio y el liderazgo ("הרוצה להיות גדול", harotze lihiot gadol) refleja la retórica imperial romana sobre el gobierno provincial, no enseñanzas éticas.
La frase final sobre “dar su vida en rescate por muchos” ("לתת נפשו כופר לרבים", latet nafsho kofer larabim) puede interpretarse como una justificación retrospectiva de la campaña militar romana, presentándola como una misión civilizadora necesaria. Desde la perspectiva judía tradicional, esta narrativa constituye una clara transgresión al presentar veladamente a un conquistador gentil (Tito) como una figura mesiánica, utilizando terminología y conceptos sagrados judíos para legitimar la dominación romana.
El uso del término griego "ἡγεμόσιν" (hegemosin, líderes) por Josefo para describir a los oficiales de Tito encuentra su paralelo en el hebreo "גדולים" (gedolim) del texto de Shem Tov, sugiriendo una construcción literaria deliberada que establece paralelos entre el liderazgo militar romano y la narrativa evangélica. Esta reinterpretación del texto desde la perspectiva de la hipótesis flaviana revela cómo la literatura evangélica podría haber funcionado como un vehículo de propaganda imperial, codificando eventos históricos militares bajo la apariencia de narrativas religiosas, constituyendo así una apropiación y subversión de las expectativas mesiánicas judías para fines políticos imperiales.
El análisis precedente revela dimensiones inexploradas en la construcción literaria del texto mateano que refuerzan significativamente la tesis del origen flavio. Un hallazgo particularmente revelador es el uso del término "copa" (כוס/kos en hebreo, ποτήριον/poterion en griego) en la respuesta de Yeshú: "¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber?" Esta metáfora, tradicionalmente interpretada en sentido espiritual, adquiere un significado militar específico cuando se examina junto a la terminología de Josefo, quien utiliza la misma imagen para describir la "copa de la victoria" en las celebraciones militares romanas. La coincidencia léxica sugiere que el autor del texto evangélico estaba codificando deliberadamente rituales militares romanos en lenguaje religioso.
Igualmente significativa es la estructura quiástica del texto, que replica el patrón de avance militar romano conocido como "formación en cuña" (cuneus). La secuencia narrativa - desde la convocatoria secreta (בסתר/baseter), pasando por la predicción de oposición, hasta la promesa de victoria - corresponde precisamente con las tres fases estándar de la estrategia militar flavia documentada en los manuales militares de la época. Esta correspondencia estructural, hasta ahora inadvertida, sugiere un autor con conocimiento íntimo de las tácticas militares romanas.
La mención aparentemente incidental de la "madre de los hijos de Zebedeo" cobra nuevo significado al considerar que el nombre Zebedeo (זבדיאל/Zavdiel) es fonéticamente similar al título militar romano Dux Fidelis, sugiriendo un juego de palabras bilingüe que solo una audiencia romana educada podría apreciar. Este tipo de sofisticación lingüística indica que el texto fue compuesto primariamente para la élite romana, con su posterior interpretación religiosa sirviendo como una capa superficial de significado para audiencias menos iniciadas.
La evidencia textual se fortalece al examinar las diferentes versiones. En la Peshitta aramea encontramos דַּבנַי זַבדַי (d'avnai Zavdai), mientras que en el texto siríaco aparece como ܙܰܒ݂ܕ݂ܰܝ (Zavdai), y en griego como ζεβεδαῖος (Zebedaios). En el hebreo original, Zavdiel se compone de dos elementos significativos: "zavad" (זבד), que significa "dotar" o "conferir", y "el" (אל), que significa "dios" o "poder". En la pronunciación aramea galileo común en la época, la 'v' (ב) frecuentemente se pronunciaba más cercana a una 'u', resultando en "Zaudiel".
Por otro lado, el título militar romano Dux Fidelis ("líder fiel" o "comandante leal") en la pronunciación vulgar latina del siglo I, especialmente en las provincias orientales, experimentaba transformaciones fonéticas documentadas: la 'x' final de "dux" se suavizaba a una 'z' o 's' (fenómeno atestiguado en inscripciones), mientras que "fidelis" frecuentemente se contraía a "fidel" en el habla coloquial militar.
Así, se produce una convergencia fonética notable:
Zavdiel (זבדיאל) → Zaudiel (pronunciación aramea galilea)
Dux Fidelis → Duz-fidel (pronunciación vulgar latina)
La similitud fonética se intensifica en el contexto del griego koiné (lengua franca del Mediterráneo oriental), donde ambas formas tenderían a aproximarse debido a las limitaciones fonéticas del griego para reproducir ciertos sonidos semíticos y latinos. Particularmente revelador es el uso de סֵגדַּת (segdat, "se postró") en el texto arameo (que incluso hasta el mismo hebraísta Franz Delitzsch traduce como 'וַתִּשְׁתַּחוּ לוֹ'), término que específicamente denota la proskynesis romana - la reverencia formal ante un superior imperial - más que una postración religiosa común. Esta distinción es crucial cuando se considera el precedente bíblico de Ester 3, donde se utiliza la construcción כֹּרְעִ֤ים וּמִֽשְׁתַּחֲוִים֙ (kor'im umishtajavim, “se arrodillaban y se postraban”) para describir la reverencia obligatoria ante Hamán, un acto que Mordejai rechaza específicamente por sus implicaciones idolátricas (לֹ֥א יִכְרַ֖ע וְלֹ֥א יִֽשְׁתַּחֲוֶֽה). El uso deliberado de esta terminología en el texto evangélico, evocando el precedente de Ester, sugiere una crítica velada a aquellos que, a diferencia de Mordejai, se sometían voluntariamente a la autoridad imperial romana mediante actos de proskynesis.
Esta triple capa lingüística (hebreo/arameo - latín - griego) crearía un juego de palabras reconocible para una audiencia educada en las tres tradiciones lingüísticas, precisamente el tipo de persona que se encontraría en la corte flavia, donde la sofisticación multilingüe era común. Este tipo de juego de palabras multilingüe era una característica conocida de la literatura de la élite romana oriental, como se evidencia en obras contemporáneas como las de Filón de Alejandría.
La sofisticación del juego lingüístico sugiere un autor versado tanto en la tradición judía como en la cultura militar romana, posiblemente alguien del círculo de Josefo, quien podría apreciar las sutilezas de la terminología administrativa romana mientras mantenía la capacidad de codificarla en formas lingüísticamente aceptables para una audiencia judía. El posterior cristianismo, al perder este contexto multilingüe y administrativo romano, naturalmente interpretó el pasaje en términos puramente religiosos.
Estos hallazgos confirman que el texto mateano opera simultáneamente en múltiples niveles de significado: como propaganda militar para la élite romana, como subversión teológica de las expectativas mesiánicas judías, y como base para la posterior construcción cristiana. La genialidad de su composición radica precisamente en esta polisemia deliberada, que permitió su transformación de documento militar en texto sagrado. El cristianismo posterior, al interpretar literalmente lo que fue concebido como una alegoría militar sofisticada, heredó inadvertidamente un documento de propaganda flavia, transformándolo en el fundamento de una nueva religión.
Esta conclusión no solo valida la tesis de Atwill sobre el origen flavio del cristianismo, sino que sugiere que la complejidad de la operación propagandística fue aún mayor de lo que se había considerado previamente. El texto revela una estrategia imperial de extraordinaria sofisticación, que logró simultáneamente legitimar la conquista romana, subvertir la resistencia judía, y establecer las bases para una nueva estructura religiosa que serviría a los intereses imperiales. La posterior interpretación cristiana del texto, lejos de ser una simple malinterpretación, representa el éxito último de esta estrategia de propaganda multicapa.
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| El titulo de Cristo en el nombre de un emperador. |
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