Yonatan ben Uziel emerge como una figura luminaria dentro del panorama intelectual judío durante la época del Segundo Templo (Bet Sheni). Destacado discípulo de Hilel el Anciano según nos informa la tradición talmúdica (Talmud Bavlí Sukah 28a, Cf. Bava Batra 134a), Yonatan alcanzó tal nivel de dominio en la interpretación de las Escrituras que la Guemará relata cómo:
שהיה רבן יוחנן מלא וגדוש בכל דברי תורה וחכמה. ואם קטן שבכולן כך היתה מדרגתו, גדול שבכולן על אחת כמה וכמה. וכדי להסביר גדולתו מספרים: אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל גדול התלמידים, בשעה שיושב ועוסק בתורה היתה קדושתו רבה כל כך שהיתה אש מלהטת סביבו עד שכל עוף שפורח עליו מיד נשרף.
Que Rabán Yojanán estaba pleno y rebosante en todas las palabras de la Torá y sabiduría. Y si el más pequeño de todos ellos así era su nivel, el más grande de todos ellos cuánto más y más. Y para explicar su grandeza relatan: Dijeron sobre Yonatan ben Uziel, el más grande de los estudiantes de Hilel HaZaken, que en el momento en que se sentaba y se ocupaba de la Toráh su santidad era tan grande que había fuego ardiendo a su alrededor hasta que cualquier ave que volaba sobre él inmediatamente se quemaba.
Metáfora que ilustra la intensidad y profundidad de su dedicación intelectual. Su obra maestra, el Targum a los Libros Proféticos, no constituyó meramente una traducción del hebreo al arameo, sino una elaborada exégesis que incorporaba las tradiciones interpretativas orales transmitidas generación tras generación desde la Gran Asamblea (Knesset HaGedolah) establecida por Ezra y Nehemías tras el retorno del exilio babilónico.
La importancia del trabajo de Yonatan ben Uziel durante la época del Segundo Templo no puede subestimarse, ya que representaba el puente entre los textos proféticos originales —frecuentemente enigmáticos en su lenguaje— y las comunidades judías cuya lengua vernácula había transitado del hebreo bíblico al arameo. Estos Targumim servían como herramientas pedagógicas fundamentales en las sinagogas y casas de estudio, donde la práctica establecida consistía en la lectura del texto hebreo seguida inmediatamente por su traducción aramea, permitiendo así que incluso los sectores menos instruidos de la población pudieran acceder a los significados más profundos de los textos sagrados.
Nuestra comprensión de esta tradición targúmica ha experimentado un avance significativo gracias a la generosa colaboración de nuestro colega Lic. Levi ("Magister"), quien nos ha facilitado el acceso a la obra magistral de José Ribera Florit, "Targum Jonatan de los profetas posteriores en tradición babilónica: Isaías" (Ribera Florit, J. (1988), publicada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto de Filología, Departamento de Filología Bíblica y de Oriente Antiguo de España, Barcelona). Esta obra resulta invaluable porque examina meticulosamente los manuscritos de la tradición yemenita, que anteceden cronológicamente a la más difundida versión ashkenazi de Vilna, frecuentemente tomada como texto estándar en ediciones modernas incluyendo la de la versión de Sefaria o la de Proyecto Léxico Integral Aramaico (CAL).
Los manuscritos yemenitas en cuestión, específicamente el BL Or 1474, obra del sofer (escriba) Benayah ben Sa'adyah ben Zejaryah ben Margaz, y el BL Or 2211, producido por un sofer anónimo de la misma tradición yemenita, presentan variantes textuales reveladoras que nos permiten reconstruir con mayor fidelidad el contenido original del Targum a Isaías. Más aún, estos manuscritos vienen acompañados de traducciones en judeo-árabe que proporcionan evidencia incontrovertible sobre la existencia de versiones targúmicas anteriores que sirvieron como base para el desarrollo textual posterior. Esta estratificación textual nos permite acceder a capas interpretativas más cercanas cronológicamente a las concepciones teológicas predominantes durante el período del Segundo Templo.
Particularmente ilustrativo resulta el análisis de los pasajes correspondientes al denominado "Siervo Sufriente" en Isaías 52-53, cuya interpretación ha constituido históricamente un punto de divergencia fundamental entre el judaísmo y el cristianismo. El Targum de Yonatan ben Uziel explicita con meridiana claridad lo que en el texto masorético se encuentra expresado en lenguaje poético más ambiguo: que el "Siervo Sufriente" hace referencia colectiva al pueblo de Israel en su experiencia histórica de persecución y sufrimiento, y no a una figura mesiánica individual que habría de experimentar padecimientos redentores.
Esta interpretación no constituía una innovación targúmica, sino que representaba la comprensión normativa dentro del judaísmo contemporáneo, enseñada sistemáticamente en las yeshivot (academias rabínicas) establecidas en los principales centros de población judía: Judea, Galilea y Babilonia. Esta exégesis formaba parte del curriculum educativo accesible tanto para el am-ha'aretz (el pueblo llano con educación religiosa rudimentaria), como para los perushim (fariseos) y los primeros tanaim (sabios cuyas enseñanzas conformarían posteriormente la Mishná), independientemente de las tradiciones interpretativas más restrictivas cultivadas por grupos elitistas como los esenios o las familias sacerdotales saduceas (tz'dukim y baitosim).
Un análisis filológico minucioso de la Septuaginta (LXX) revela discrepancias significativas con respecto tanto al texto masorético como al Targum de Yonatan. La traducción griega de Isaías 52-53 , del Codex Sinaiticus introduce ambigüedades lingüísticas y conceptuales ausentes en la tradición textual hebrea y aramea. Pasajes como "52:13 ἰδοὺ συνήσει ὁ παῖς μου καὶ ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται σφόδρα" ('He aquí, mi siervo entenderá; será exaltado y glorificado en gran manera') y "53:4 οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται" ('Éste lleva nuestros pecados y por nosotros sufre dolor') contienen formulaciones que posteriormente facilitarían la reinterpretación cristológica del pasaje. Esta divergencia se torna aún más evidente cuando comparamos la traducción del término hebreo "עבדי" (avdí, "mi siervo") como "ὁ παῖς μου" en la LXX, una elección léxica que introduce una polisemia problemática, pues "παῖς" puede significar tanto "siervo" como "hijo" o "niño", creando una ambigüedad semántica inexistente en el original hebreo. Similarmente, en 53:5, la LXX traduce "מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ" (mejolal mipsha'enu, “fue herido por nuestras transgresiones”) como "ἐτραυματίσθη διὰ τὰς ἀνομίας ἡμῶν" ("fue herido por nuestras iniquidades"), donde el verbo "ἐτραυματίσθη" enfatiza una dimensión física del sufrimiento que facilita la lectura mesiánica personal. En contraste, el Targum de Yonatan clarifica categóricamente este pasaje mediante una expansión interpretativa: "והוא מתבנא מבניננא ומתחלל מחוביננא" ("él [Israel] es edificado de nuestras edificaciones y profanado por nuestros pecados"), evidenciando la comprensión colectiva del Siervo. Otro ejemplo revelador aparece en 53:8, donde la LXX traduce "מֵעֹצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח" (me'otzer umimishpat lukaj, "por opresión y juicio fue quitado") como "ἐν τῇ ταπεινώσει ἡ κρίσις αὐτοῦ ἤρθη" ("en su humillación su juicio fue quitado"), introduciendo el concepto de "ταπείνωσις" (humillación) que no aparece explícitamente en el texto hebreo pero que adquiriría posteriormente resonancias cristológicas significativas. La interpretación del fragmento "כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים" (ki nigzar me'eretz jayim, "porque fue cortado de la tierra de los vivientes") como "ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ αὐτοῦ" ("porque su vida es quitada de la tierra") en la LXX enfatiza nuevamente una lectura individualizada que contrasta con la clarificación del Targum: "ארום יגלון מארענא בית שכינתא" ("porque será exiliado de nuestra tierra la casa de la Presencia Divina"), reafirmando la referencia al exilio colectivo de Israel. El análisis de 53:9 presenta otra divergencia crucial: mientras el texto masorético utiliza "קִבְרוֹ" (kivró, "su tumba") en singular, refiriéndose potencialmente a una entidad colectiva, la LXX traduce "τῆς ταφῆς αὐτοῦ" enfatizando un entierro individual, que el Targum de Yonatan interpreta explícitamente como "וימסר רשיעיא לגהנם" ("y entregará a los malvados al Gehena"), desviándose significativamente de cualquier interpretación sacrificial individual. Finalmente, en 53:12, la expresión hebrea "הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ" (he'erah lamavet nafsho, "derramó su alma hasta la muerte") es traducida en la LXX como "παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτοῦ" ("su alma fue entregada a muerte"), utilizando el verbo "παραδίδωμι" que posteriormente adquiriría connotaciones de entrega sacrificial en los textos cristianos, mientras que el Targum especifica "מסר למותא נפשיה" ("entregó su alma a la muerte"), pero siempre en el contexto de la experiencia colectiva de Israel que entrega su existencia nacional por la santificación del Nombre Divino (Kidush Hashem), no como un individuo mesiánico que muere por los pecados de otros.
Mientras que la expectativa mesiánica dual de Qumrán representa una tradición escatológica distintiva que difiere fundamentalmente tanto de la concepción rabínica del Mashiaj ben Yosef/Mashiaj ben David como de la interpretación cristiana del "Mesías sufriente" de Isaías 52-53. Los manuscritos del Mar Muerto proporcionan evidencia textual sustancial para reconstruir esta teología mesiánica sectaria.
El Documento de Damasco (CD) 12:23-13:1 establece claramente la dualidad mesiánica: “hasta que surja el Mesías de Aarón y de Israel” (עד עמוד משיח אהרן וישראל). Esta fórmula sugiere dos figuras distintas o posiblemente una figura con doble unción. La Regla de la Comunidad (1QS) 9:11 refuerza esta expectativa: “hasta la venida del profeta y de los Mesías de Aarón e Israel” (עד בוא נביא ומשיחי אהרון וישראל). Aquí, el término aparece en plural (משיחי - "mesías de"), indicando explícitamente dos figuras separadas.
El Rollo de la Guerra (1QM) elabora sobre las funciones específicas de estas figuras mesiánicas. En 1QM 5:1-2 se menciona: “Y sobre las trompetas de la formación escribirán: 'Intervención de Dios para la asistencia de la congregación, y autoridad del príncipe de toda la congregación y de Israel y de Aarón'” (ונשיא כל העדה וישראל ואהרון). Aunque no utiliza directamente el término "mesías", la referencia al "príncipe" (נשיא) en conjunción con Israel y Aarón refleja la misma estructura dual de autoridad.
Los Florilegios (4Q174) 1:11-12 interpretan mesiánicamente a 2 Samuel 7:13-14: “Él es el Retoño de David que se levantará con el Intérprete de la Ley que surgirá en Sión en los últimos días” (הוא צמח דויד העומד עם דורש התורה אשר יקום בציון באחרית הימים). Aquí, el "Retoño de David" representa al Mesías de Israel mientras que el "Intérprete de la Torah" corresponde al Mesías sacerdotal.
El Pesher de Isaías (4Q161) 8-10:22 hace referencia al “Príncipe de la Congregación” (נשיא העדה) interpretando mesiánicamente Isaías 11: “el Retoño de David que surgirá al final de los días” (צמח דויד אשר יעמד באחרית הימים). Esta figura está destinada a destruir a los kittim (romanos), asumiendo un papel militar.
Particularmente revelador es el Rollo del Templo (11QTemple) 57:12-15 que describe la relación jerárquica entre estas figuras: “El rey no juzgará en asuntos relacionados con el Templo ni tomará decisiones en casos del sacerdote” (המלך לא ישפט בעניני המקדש ולא יחליט בעניני הכהן). Esto establece una clara separación de poderes entre la autoridad real (Mesías de Israel) y la sacerdotal (Mesías de Aarón).
La Regla de la Congregación (1QSa) 2:11-22 describe un banquete escatológico donde "vendrá el Mesías de Israel" y el "Mesías Sacerdote" presidirá sobre él, estableciendo la prioridad del liderazgo sacerdotal: "El Sacerdote precederá y se sentará a la cabeza de la mesa, y todo el Consejo de la Comunidad y los Ancianos se sentarán delante de él, cada uno según su dignidad" (והכוהן ישב בראש והמשיח ישראל לפניו).
El análisis filológico revela diferencias cruciales entre la terminología de Qumrán y la literatura rabínica posterior. Qumrán utiliza sistemáticamente las construcciones "Mesías de Aarón" (משיח אהרון) y "Mesías de Israel" (משיח ישראל), indicando figuras definidas por función institucional. En contraste, la literatura rabínica emplea "Mesías hijo de David" (משיח בן דוד) y "Mesías hijo de José" (משיח בן יוסף), enfatizando la descendencia lineal.
Es significativo que en los aproximadamente 950 manuscritos de Qumrán, ninguno vincula explícitamente su teología mesiánica con Isaías 52-53. Cuando 4Q541 menciona a un sacerdote que "por sus palabras todos serán reconciliados" (ובמאמרו יתרצו כולם) y "su palabra será como la palabra de los cielos" (והיה מאמרו כמאמר שמים), no establece conexión con el siervo sufriente de Isaías.
La conceptualización mesiánica de Qumrán refleja principalmente las preocupaciones sectarias por la pureza sacerdotal y la resistencia política, interpretando mesiánicamente textos como Números 24:17 ("Una estrella saldrá de Ya’acov"), Isaías 11 y varios Salmos reales. El Pesher de Habacuc (1QpHab) interpreta Habacuc 2:4 ("el justo vivirá por su fe") refiriéndose a "todos los que observan la Torah en la Casa de Judá, a quienes Dios librará del juicio por causa de sus padecimientos y su fidelidad al Maestro de Justicia" (אשר יצילם אל מבית משפט בעבור עמלם ואמונתם במורה הצדק), sin establecer paralelos con Isaías 52-53.
Esta evidencia demuestra que la concepción mesiánica de Qumrán representa una tradición escatológica distinta, desarrollada independientemente tanto de la posterior elaboración rabínica del Mashiaj ben Yosef como de la interpretación cristiana alejandrina-damasqueña del Siervo Sufriente. Las tres tradiciones evolucionaron a partir de diferentes preocupaciones teológicas y contextos históricos, utilizando distintos textos bíblicos como fundamento exegético.
Estas divergencias textuales sugieren que los traductores alejandrinos de la Septuaginta no consultaron —o no comprendieron adecuadamente— el Targum de Yonatan ben Uziel, que ya circulaba en los ambientes judíos jerusamelitas-galileos y babilónicos, y que reflejaba la exégesis autorizada de estos pasajes proféticos. El texto arameo del Targum deja absolutamente claro que el sujeto del discurso profético no es un individuo mesiánico que sufre vicariamente por los pecados del pueblo, sino Israel mismo en su experiencia colectiva de exilio y persecución.
Esta evidencia textual nos permite formular una hipótesis histórica plausible: Yeshú (Jesús), como figura histórica contextualizada en Israel del siglo I, probablemente careció de acceso a la educación judía tradicional impartida en los centros académicos de Judea, Galilea o Babilonia. Su condición de mamzer (nacido de una unión prohibida, según algunas tradiciones rabínicas posteriores) habría limitado significativamente sus oportunidades educativas dentro del sistema rabínico establecido. En su lugar, parece más probable que su formación religiosa estuviera influenciada principalmente por el judaísmo helenizado, predominante en comunidades diaspóricas como Alejandría, donde la Septuaginta —con sus imprecisiones y desviaciones interpretativas— constituía la base textual primaria.
Esta circunstancia explicaría coherentemente por qué tanto Yeshú como posteriormente los evangelistas y Pablo malinterpretaron fundamentalmente el pasaje del Siervo Sufriente, aplicándolo a una figura mesiánica individual en lugar de reconocer su referencia colectiva al pueblo de Israel. Careciendo de acceso a los textos hebreos originales, al Targum de Yonatan o a los manuscritos de Qumrán, y dependiendo exclusivamente de traducciones griegas defectuosas, los primeros cristianos desarrollaron una cristología basada parcialmente en malentendidos textuales que divergían radicalmente de la exégesis judía contemporánea representada por el Targum.
El análisis crítico de los textos del Targum de Yonatan ben Uziel nos permite reconstruir un panorama más fidedigno de las concepciones teológicas del judaísmo durante el período del Segundo Templo, antes de las reinterpretaciones cristológicas surgidas posteriormente.
A continuación, procederemos a analizar detalladamente el texto targúmico de Isaías 52-53 basándonos en los manuscritos yemenitas mencionados, contrastándolos con el texto masorético, para demostrar cómo la interpretación colectiva del Siervo Sufriente como referencia al pueblo de Israel constituía la comprensión normativa en el judaísmo del período del Segundo Templo, y cómo esta interpretación fue distorsionada por traducciones defectuosas que posteriormente sirvieron como base para desarrollos teológicos ajenos a la tradición judía original.
TARGUM
Isaías 52
אִתגַלַא אִתגַלַא לְבַשִי תוּקפִיך צִיוֹן לְבַשִי לְבוּשֵי תוּשבַחתִיך יְרוּשלַם קַרתָא דְקוּדשָא אְרֵי לָא יוֹסְפִין דְיִעדוֹן/יִעדוֹן#2#/ בִיך עוֹד עַרלִין וֻמסָאְבִין
52:01 Revélate, revélate, vístete con tu fuerza, Tzión, vístete con las vestiduras de tu gloria, Yerushalem, ciudad santa, porque no volverán a entrar en ti incircuncisos e impuros.
Análisis: Yonatan sustituye el verbo hebreo "עוּרִי" (despierta) por "אִתגַלַא" (revélate), transformando la llamada a un despertar en una manifestación visible de la redención. Este cambio sugiere una dimensión más pública y universalmente perceptible de la restauración de Sión. También traduce "בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ" (ropas hermosas) como "לְבוּשֵי תוּשבַחתִיך" (vestiduras de tu gloria), enfatizando el aspecto de honor y alabanza en la futura restauración de Jerusalén.
אִתנַפַצִי מֵעַפרָא קוּמִי תִיבִי עַל כוּרסֵי יְקָרִיך/יְקָרָא#2#/ יְרוּשְלַם אִתפְסַקוּ חְנָקֵי צַורֵיכוֹן שְבוּיֵי כְנִשתָא דְצִיוֹן׃
52:02 Sacúdete del polvo, levántate, siéntate en el trono de tu gloria (variante: tu honor), Yerushalem; se han desatado las ataduras de tu cuello, cautivos de la congregación de Tzión.
Análisis: Yonatan amplifica la imagen de "sentarse" (שְּׁבִי) especificando que Jerusalén se sentará "en el trono de tu gloria" (עַל כוּרסֵי יְקָרִיך), introduciendo una metáfora real que no está explícita en el texto original. También cambia "hija de Sión" (בַּת־צִיּוֹן) por "congregación de Sión" (כְנִשתָא דְצִיוֹן), colectivizando la imagen y orientándola hacia la comunidad religiosa más que hacia la personificación femenina de la ciudad.
אְרֵי כִדנָן אְמַר יוי מַגָן אִזדַבַנתוּן וְלָא בִכסַף תִתפַרקוּן׃
52:03 Porque así dice el Eterno (YVY): Gratis fuisteis vendidos, y sin plata seréis redimidos.
Análisis: La traducción de Yonatan es bastante literal en este versículo, pero utiliza el término "תִתפַרקוּן" (seréis redimidos) para traducir "תִּגָּאֵלוּ" (seréis rescatados), enfatizando el concepto de redención, que tiene profundas connotaciones salvificas en la tradición judía.
אְרֵי כִדנָן אְמַר יוי אְלֹהִים לְמִצרַיִם נְחַת עַמִי בְקַדמֵיתָא לְאִתוֹתָבָא תַמָן וְאַתוּרָאָה בְלָמָא אַנסֵיה׃
52:04 Porque así dice el Eterno Dios: A Egipto descendió mi pueblo al principio para habitar allí, y el asirio sin causa lo oprimió.
Análisis: Yonatan mantiene el sentido del original, pero añade claridad al traducir "בְּאֶפֶס" (sin nada) como "בְלָמָא" (sin causa/sin razón), enfatizando la injusticia de la opresión asiria. Esta interpretación refuerza el paralelismo con los opresores contemporáneos mencionados en el siguiente versículo.
וֻכעַן עְתִדנָא לְמִפרַק אְמַר יוי אְרֵי אִזדַבַן עַמִי מַגָן עַמְמַיָא דִשלִיטוּ בֵיה/בְהוֹן#3#/ מִשתַבְחִין אְמַר יוי וֻתדִירָא כָל יוֹמָא עַל פֻלחַן שְמִי מַרגְזִין׃
52:05 Y ahora estoy dispuesto a redimir, dice el Eterno, porque mi pueblo fue vendido sin causa; los pueblos que dominaron sobre él (variante: sobre ellos) se jactan, dice el Eterno, y continuamente, cada día, por causa del servicio a Mi Nombre, provocan ira.
Análisis: Este versículo muestra una transformación significativa. La pregunta retórica "¿qué hago aquí?" (מַה־לִּי־פֹה) se convierte en una afirmación positiva: "estoy dispuesto a redimir" (עְתִדנָא לְמִפרַק), anticipando la redención que es el tema central del capítulo. También interpreta "מֹשְׁלָו יְהֵילִילוּ" (sus dominadores lo hacen aullar) como "עַמְמַיָא דִשלִיטוּ בֵיה מִשתַבְחִין" (los pueblos que dominaron sobre él se jactan), cambiando el lamento por jactancia, y enfatizando que son "pueblos" extranjeros quienes oprimen a Israel.
בְכֵין יִתרַבַא בְעַמְמַיָא שְמִי בְכֵין בְעִידָנָא הַהוּא תִידְעוּן אְרֵי אְנָא הוּא מַלֵילִית וֻמֵימְרִי קַייָם׃
52:06 Por tanto, será engrandecido Mi Nombre entre los pueblos; por tanto, en aquel tiempo sabréis que Yo soy el que habla y Mi palabra (Memrí) permanece.
Análisis: Yonatan reinterpreta "יֵדַע עַמִּי שְׁמִי" (mi pueblo sabrá mi nombre) como "יִתרַבַא בְעַמְמַיָא שְמִי" (será engrandecido Mi Nombre entre los pueblos), extendiendo el reconocimiento de Dios más allá de Israel a todas las naciones. También expande "הִנֵּנִי" (heme aquí) a "וֻמֵימְרִי קַייָם" (Mi palabra permanece), introduciendo el concepto del "Memrá" (Palabra divina), un término teológicamente significativo en los Targumim que a menudo funciona como un intermediario entre Dios y el mundo, es decir: la Torah.
מָא יַאְיָן עַל טוּרֵי אַרעָא דְיִשׂרָאֵל רַגלֵי מְבַסַר מַשמַע שְלָם מְבַסַר טָב מַשמַע פוּרקָן אְמַר/אָמַר#3#/ לִכנִשתָא דְצִיוֹן אִתגְלִיאַת מַלכוּתָא דַאְלָהִיך׃
52:07 ¡Cuán hermosos son sobre los montes de la tierra de Israel los pies del que anuncia, del que proclama la paz, del que anuncia el bien, del que proclama la salvación, diciendo (variante: dice) a la congregación de Tzión: ¡Se ha revelado el reino de tu Dios!
Análisis: Yonatan especifica "los montes de la tierra de Israel" (טוּרֵי אַרעָא דְיִשׂרָאֵל), localizando geográficamente la profecía y enfatizando su relevancia nacional. También sustituye "צִיּוֹן" (Sión) por "כנִשתָא דְצִיוֹן" (congregación de Sión), transformando la referencia geográfica en una comunidad definida. Finalmente, "מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ" (tu Dios reina) se convierte en "אִתגְלִיאַת מַלכוּתָא דַאְלָהִיך" (se ha revelado el reino de tu Dios), enfatizando la manifestación visible del reinado divino como un evento apocalíptico.
קָל פַרנָסַך דִמרִימִין קָלְהוֹן כַחדָא מְשַבְחִין אְרֵי בְעֵינֵיהוֹן יִחזוֹן גְבוּרָן דְיַעְבֵיד יוי כַד יָתִיב שְכִינְתֵיה לְצִיוֹן׃
52:08 ¡La voz de tus líderes! Alzan juntos su voz, celebran, porque con sus propios ojos verán los poderes que el Eterno hará cuando retorne Su Presencia (Shejintéh) a Tzión.
Análisis: Yonatan interpreta "צֹפַיִךְ" (tus atalayas) como "פַרנָסַך" (tus líderes/proveedores), aplicando el término a los líderes comunitarios más que a los vigilantes literales. También elabora la frase "עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ" (ojo a ojo verán) como "בְעֵינֵיהוֹן יִחזוֹן גְבוּרָן דְיַעְבֵיד יוי" (con sus propios ojos verán los poderes que el Eterno hará), añadiendo el objeto de la visión: las poderosas obras divinas. Finalmente, "בְּשׁוּב יְהוָה צִיּוֹן" (cuando el Eterno vuelva a Sión) se traduce como "כַד יָתִיב שְכִינְתֵיה לְצִיוֹן" (cuando retorne Su Presencia Divina a Sión), introduciendo el concepto teológico de la Shejiná (Presencia Divina).
בוּעוּ וְשַבַחוּ כַחדָא חָרבָת יְרוּשלַם אְרֵי עְתִיד יוי לְנַחָמָא עַמֵיה פְרַק יְרוּשלַם׃
52:09 Prorrumpid, cantad alabanzas juntos, ruinas de Yerushalem, porque el Eterno consolará a Su pueblo, redimirá a Yerushalem.
Análisis: La traducción es relativamente fiel, pero Yonatan cambia el tiempo verbal de "נִחַם" (ha consolado) a "עְתִיד לְנַחָמָא" (consolará), y de "גָּאַל" (ha redimido) a "פְרַק" (redimirá), proyectando la profecía hacia el futuro, lo que es consistente con su interpretación escatológica del pasaje.
גְלָא/גַלָא#3#/ יוי יָת דְרָע קוּדשֵיה לְעֵינֵי כָל עַמְמַיָא וְיִחזוֹן כָל דְבִסיָפֵי אַרעָא יָת פוּרקָנָא דַאְלָהַנָא׃
52:10 El Eterno ha revelado (variante: revelará) el brazo de Su santidad a los ojos de todos los pueblos, y verán todos los confines de la tierra la salvación de nuestro Dios.
Análisis: La traducción de Yonatan es relativamente fiel al original, pero con un matiz importante: usa "פוּרקָנָא" (purkaná) para traducir "יְשׁוּעַת" (salvación), término que en arameo tiene fuertes connotaciones de redención nacional y liberación del exilio, elevando así la dimensión salvífica de Di’s en el pasaje.
אִתפָרַשוּ אִתפָרַשוּ פוּקוּ מִתַמָן בִמסָאַב לָא תִקרְבוּן פוּקוּ מִגַוַה אִתבְחַרוּ נָטְלֵי מָנֵי בֵית מַקדְשָא דַיוי׃
52:11 ¡Apartaos, apartaos! ¡Salid de allí! ¡No toquéis lo impuro! ¡Salid de en medio de ella! ¡Purificaos, portadores de los utensilios de la Casa del Santuario (Bet Makdsha) del Eterno!
Análisis: Yonatan amplifica "כְּלֵי יְהוָה" (los utensilios del Eterno) como "מָנֵי בֵית מַקדְשָא דַיוי" (los utensilios de la Casa del Santuario del Eterno), especificando que se refiere a los objetos sagrados del Templo. Esta especificación conecta el pasaje con el retorno del exilio babilónico, cuando los utensilios del Templo fueron devueltos a Jerusalén, pero también anticipa la futura restauración del culto en el Templo en la era mesiánica.
אְרֵי לָא בִבהִילוּ תִיפְקוּן מִבֵינֵי עַמְמַיָא וֻבעֵירוּקֵי/וֻבעֵירוּקָא#2#/ לָא תִתוֹבְלוּן לַאְרַעכוֹן אְרֵי מְדַבַר קֳדָמֵיכוֹן יוי וַעְתִיד לְכַנָשָא גָלְוָתְכוֹן אְלָהָא דְיִשׂרָאֵל׃
52:12 Porque no saldréis con prisa de entre los pueblos, ni en huida (variante: fuga) seréis conducidos a vuestra tierra, porque el Eterno irá delante de vosotros, y está dispuesto a reunir vuestros exiliados el Dios (Elaha’) de Israel.
Análisis: Yonatan enriquece el texto especificando que la salida será "de entre los pueblos" (מִבֵינֵי עַמְמַיָא), interpretando claramente el pasaje como una referencia al regreso del exilio entre las naciones. Además, traduce "וּמְאַסִּפְכֶם" (vuestro recolector) como "וַעְתִיד לְכַנָשָא גָלְוָתְכוֹן" (está dispuesto a reunir vuestros exiliados), explicitando que se trata de la ingathering de los exiliados, un tema central en la escatología judía.
הָא יַצְלַח עַבְדִי עַבדַי שְׁלִיחָא#מְשִיחָא# יְרוּם וְיִסְגֵי וְיִתְקוֹף לַחֲדָא׃
52:13 “He aquí, mi siervo, el mensajero -shlija’-(variante: Mi siervo el Mashija’), será exaltado y engrandecido, y será muy fuerte.”
Análisis: La interpretación mesiánica de Yonatán en este versículo se fundamenta en elementos filológicos significativos. La expresión hebrea יַשְׂכִּיל (yaskil - "prosperará") es traducida como יַצלַח (yatzlaj), término que en la literatura rabínica frecuentemente se asocia con el éxito del Mesías. La adición explícita del término מְשִיחָא ("el Mesías") junto a עַבדִי ("mi siervo") no es arbitraria sino que refleja una tradición interpretativa consolidada que identificaba al "siervo" con el Mesías davídico. La triple secuencia verbal en hebreo יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ es preservada como יִראַם וְיִסגֵי וְיִתקַף en arameo, manteniendo la intensificación progresiva que sugiere una exaltación extraordinaria, apropiada para una figura mesiánica. El contexto inmediato anterior (vv.7-12) que habla de redención y restauración del culto, temas asociados con la era mesiánica, proporciona el marco interpretativo que conduce a Yonatán a esta lectura. Lo notable es que Yonatán mantiene la interpretación mesiánica solamente en el versículo 13, mientras que en el 14 cambia a una interpretación colectiva relacionada con Israel, reflejando un intento de reconciliar tradiciones exegéticas complejas y evitar la noción de un Mesías sufriente.
Adicionalmente, la versión judeo-árabe de Benayah ben Sa'adyah ben Zejaryah ben Margaz que aparece en el manuscrito BL Or 2211 (así como en el ms. BL Or 1474) es particularmente reveladora:
“"לחדא אלאסיעקל רסולי וירתפע ויתסאנא וישמך גדא (BL Or 2211)
"لحدا الاسيعقل رسولي ويرتفع ويتسانا ويشمخ جدا”.
(Or 1474) אלא סיעקל רסולי וירתפע ויתסאנא וישמך גדא
ألا سيعقل رسولي ويرتفع ويتسانى ويشمخ جدا
(Traducción: ‘He aquí (Or 1474: Por consiguiente), mi mensajero prosperará y será exaltado y será elevado (Or 1474: se elevará) y será grandemente enaltecido.’.)
Variantes principales:
Partícula introductoria:
BL Or 2211: "לחדא אלא" (lajadā illā) - "He aquí"
Or 1474: "אלא" (illā) - "Por consiguiente/Por tanto"
Forma verbal:
BL Or 2211: "ויתסאנא" (wa-yatasānā) - "será elevado" (forma pasiva)
Or 1474: "ויתסאנא" (wa-yatasānā) - escrito idénticamente pero posiblemente con una pronunciación que enfatiza la forma reflexiva "se elevará".
El uso de términos como רסולי (rasuli - "mi mensajero") refleja la influencia del vocabulario islámico en la exégesis judía medieval. Este préstamo lingüístico del árabe al judeo-árabe muestra cómo las comunidades judías que vivían en entornos arabófonos incorporaban elementos léxicos de su entorno cultural, aun manteniendo la escritura con caracteres hebreos. La combinación וירתפע ויתסאנא (ve-yirtafa' ve-yitsana) utiliza raíces verbales árabes escritas con morfología hebrea, ejemplificando la naturaleza híbrida del judeo-árabe como vehículo de transmisión textual. Esta fusión lingüística permitía a los exégetas judíos de habla árabe preservar la tradición interpretativa heredada mientras la expresaban en un idioma accesible a su comunidad. La construcción completa, que comienza con la fórmula aramea tradicional הָא יַצְלַח עַבְדִי מְשִׁיחָא y continúa con explicaciones en judeo-árabe, representa un testimonio valioso de cómo las comunidades judías medievales del mundo islámico navegaban entre distintas tradiciones lingüísticas y exegéticas, manteniendo una interpretación mesiánica de Isaías 52:13 que podría haber tenido importantes implicaciones teológicas en el contexto de las relaciones interreligiosas de la época.
Hipótesis alternativa: Considerando la aparente contradicción entre la interpretación mesiánica del v.13 y la colectiva del v.14, es posible plantear que el término מְשִיחָא ("Mesías", meshija) podría ser una adición posterior al texto original del Targum. El análisis de los patrones hermenéuticos de Yonatán ben Uziel en otros pasajes sugiere que originalmente habría empleado una terminología más ambigua y menos explícitamente mesiánica. En el Targum de Yonatán, podemos observar cómo el traductor arameo realiza una exégesis mesianológica del texto de Isaías mediante sustituciones léxicas estratégicas. La palabra hebrea צֶמַח (tsemaj, "retoño") en Isaías 4:2 es interpretada por Yonatán como מְשִׁיחָא דַייָ (meshija daYYa, "Mesías del Eterno"), estableciendo una conexión semántica entre el concepto de crecimiento vegetal y la figura mesiánica. De manera similar, la expresión יֵלֶד יֻלַּד־לָנוּ (yeled yulad-lanu, "un niño nos es nacido") en Isaías 9:5 se transforma en una referencia al Mesías mediante la adición interpretativa מְשִׁיחָא דִשְׁלָמָא (meshija dishlama, "Mesías de paz"). Este patrón hermenéutico continúa en Isaías 11:1, donde חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי (joter migeza Yishai, "un vástago del tronco de Jesé") se reinterpreta como מְשִׁיחָא מִבְּנֵי בְנוֹהִי (meshija mibnei benohi, "Mesías de sus descendientes") el cual será ungido como monarca (מִבְּנֵי בְנוֹהִי יִתְרַבֵּי), creando una cadena interpretativa que vincula la dinastía davídica con la expectativa mesiánica. En Isaías 16:5, la frase וְהוּכַן בַּחֶסֶד כִּסֵּא (vejujan bajesed kise, "un trono será establecido en misericordia") es reelaborada como יְתַקֵן בְּטוּב כּוּרְסוֹהִי (yetaken betuv kursohi, "establecerá su trono en bondad"), asociando explícitamente el trono davídico con מְשִׁיחָא דְיִשְׂרָאֵל (meshija deYisrael, "Mesías de Israel"). Estas transformaciones semánticas revelan cómo Yonatán identificó en el texto profético elementos simbólicos y lingüísticos que, mediante equivalencias conceptuales en arameo, permitieron articular una interpretación mesiánica coherente que influyó profundamente en la posterior exégesis judía.
Sin embargo, para Isaías 52:13, Yonatán probablemente habría empleado una formulación como
"הָא יַצְלַח עַבְדִי צַדִיקָא דְבֵית דָוִד יְרוּם וְיִסְגֵי וְיִתְקוֹף בְּמַלְכוּתֵיהּ"
("He aquí, prosperará mi siervo justo de la casa de David, será exaltado y engrandecido y fortalecido en su reino").
Esta reconstrucción respeta la tendencia documentada de Yonatán a vincular referencias al "siervo" con la dinastía davídica, sin utilizar necesariamente el título explícito מְשִׁיחָא.
Una reconstrucción filológica sugeriría que el término original podría haber sido צַדִיקָא ("el justo"), צַדִיקָא דְבֵית דָוִד ("el justo de la casa de David"), o incluso יִשְׂרָאֵל ("Israel"), cualquiera de los cuales mantendría la coherencia con la interpretación colectiva que predomina en el resto del pasaje. La evidencia adicional para esta hipótesis se encuentra en la versión judeo-árabe del manuscrito BL Or 2211 donde el término usado es רסולי (rasuli - "mi mensajero"), que probablemente representa una traducción de un original arameo como שְׁלִיחָא ("emisario", shlija).
Desde una perspectiva paleográfica, la transformación de שְׁלִיחָא a מְשִיחָא es particularmente plausible, requiriendo solamente la sustitución de la letra inicial shin (ש) por mem (מ) - una confusión fácilmente explicable en la transmisión manuscrita. Esta mínima alteración textual habría transformado una referencia a un emisario en una declaración mesiánica explícita.
La transformación del término hebreo יַשְׂכִּיל (actuará prudentemente/prosperará) en arameo יַצְלַח (prosperará/tendrá éxito) es filológicamente correcta y consistente con las prácticas de traducción de Yonatán. Igualmente significativa es la expansión de los términos abstractos יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ en יְרוּם וְיִסְגֵי וְיִתְקוֹף, que sigue el patrón consistente de Yonatán de reinterpretar conceptos abstractos en términos más concretos relacionados con el poder real y la exaltación.
La versión judeo-árabe de Benayah ben Sa'adyah "לחדא אלאסיעקל רסולי וירתפע ויתסאנא וישמך גדא" ("لحدا الاسيعقل رسولي ويرتفع ويتسانا ويشمخ جدا") demuestra cómo las tradiciones exegéticas judías medievales conservaron posiblemente una lectura más antigua y menos cristológicamente problemática. La combinación híbrida וירתפע ויתסאנא (ve-yirtafa' ve-yitsana), que fusiona raíces verbales árabes con morfología hebrea, preserva posiblemente un eco más fiel de la interpretación original targúmica que evitaba una identificación mesiánica explícita.
El manuscrito BL Or 2211 preserva así una tradición interpretativa donde la figura exaltada es claramente un mensajero más que un ungido específicamente, lo que podría reflejar una lectura más antigua y menos teológicamente disputada para los círculos rabínicos. Esta variante textual explicaría elegantemente la discontinuidad hermenéutica entre los versículos 13 y 14, sugiriendo que la identificación explícita con el Mesías se desarrolló gradualmente como respuesta a debates teológicos interreligiosos medievales en los que la interpretación de este pasaje resultaba particularmente controvertida entre las tradiciones abrahámicas.
כְמָא דְסַבַרוּ לֵיה בֵית יִשׂרָאֵל יוֹמִין סַגִיאִין דַהְוָה חְשוֹך בֵינֵי עַמְמַיָא חִזוְהוֹן וְזִיוְהוֹן מִבְנֵי אְנָשָא׃
52:14 Así como la Casa de Israel se esperó para esto muchos días, sus apariencias eran muy oscuros entre los hijos de los hombres; y sus aspectos eran más allá de la humanidad (Literalmente: “los hijos de hombres”).
Análisis: Yonatan realiza una transformación significativa en este versículo. Mientras que el texto masorético habla de la desfiguración del siervo que causa asombro, el Targum reinterpreta completamente el pasaje, aplicándolo a la "Casa de Israel" en lugar de al siervo individual. La frase "שָׁמְמוּ עָלֶיךָ רַבִּים" (muchos se asombraron de ti) se convierte en "דְסַבַּרוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל יוֹמִין סַגִּיאִין" (la Casa de Israel se esperó para esto muchos días), cambiando el sujeto y el significado. Esta colectivización del siervo sufriente, identificándolo con todo Israel, es una interpretación característica de la tradición rabínica, que busca evitar la asociación del pasaje con una figura mesiánica individual que sufre.
כֵין יְבַדַר עַמְמִין סַגִיאִין עְלוֹהִי יִשתְקוּן מַלכִין יְשַווֹן יַדהוֹן/יְדֵיהוֹן#2#/ עַל פוּמְהוֹן אְרֵי דְלָא אִשתַעִיאוּ לְהוֹן חְזוֹ וֻדלָא שְמַעוּ אִסתַכַלוּ׃
52:15 Así él dispersará a muchas naciones, por él los reyes guardarán silencio, pondrán sus manos sobre sus bocas; porque lo que no se les había contado verán, y lo que no habían oído comprenderán. [1]
Análisis: Yonatan cambia radicalmente el sentido de "יַזֶּה" (asombrará/rociará) por "יְבַדַר" (lo dispersarán), transformando al siervo de sujeto activo a objeto pasivo de la acción. Mientras que en el texto masorético el siervo asombra a las naciones, en el Targum son los reyes quienes dispersan al siervo (o a Israel) entre las naciones. Este cambio presenta al siervo como una víctima de la opresión de los reyes gentiles, en lugar de un agente de transformación espiritual. La frase "יִקְפְּצוּ מְלָכִים פִּיהֶם" (los reyes cerrarán la boca) se amplifica a "יִשְׁתְּקוּן מַלְכִין יְשַׁווּן יְדֵיהוֹן עַל פּוּמְהוֹן" (ellos estarán callados debido a él, ellos pondrán sus manos encima de sus bocas), enfatizando el asombro reverente de los reyes, pero en un contexto donde han sido ellos quienes han dispersado a Israel, no el siervo quien los ha asombrado.
Comentario
La interpretación de Yonatán ben Uziel del capítulo 52 de Isaías revela una estrategia exegética sofisticada que reorienta el texto bíblico hacia una comprensión colectiva del "Siervo" como representación del pueblo de Israel, con matices escatológicos y mesiánicos complejos que merecen un análisis detallado. A través de sutiles transformaciones filológicas, Yonatán reinterpreta pasajes potencialmente cristológicos, construyendo una narrativa coherente centrada en la restauración nacional y espiritual de Israel.
En el versículo 52:8, Yonatán transforma "צֹפַיִךְ" (tus atalayas) en "פַרנָסַך" (tus líderes/proveedores), aplicando el término a los líderes comunitarios en lugar de vigilantes literales. Esta modificación filológica es significativa pues establece una transición de un lenguaje de observación pasiva a uno de responsabilidad activa comunitaria. La dimensión colectiva se refuerza cuando amplía "בְּשׁוּב יְהוָה צִיּוֹן" (cuando el Eterno vuelva a Tzión) a "כַד יָתִיב שְכִינְתֵיה לְצִיוֹן" (cuando retorne Su Presencia Divina a Tzión), incorporando el concepto teológico rabínico de la Shejiná (Presencia Divina) que está intrínsecamente vinculada con la presencia de Dios entre la comunidad de Israel.
La interpretación colectiva alcanza su punto culminante en el versículo 52:14, donde Yonatán realiza una transformación radical del texto. Mientras que el texto masorético describe la desfiguración individual del siervo que causa asombro, el Targum reinterpreta completamente el pasaje aplicándolo a la "Casa de Israel". La frase hebrea "שָׁמְמוּ עָלֶיךָ רַבִּים" (muchos se asombraron de ti) se convierte en arameo "דְסַבַּרוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל יוֹמִין סַגִּיאִין" (la Casa de Israel se esperó para esto muchos días). Esta transformación léxica no es meramente estilística sino profundamente teológica, desplazando el sentido del sufrimiento individual hacia una experiencia colectiva y prolongada del pueblo judío.
En el versículo 52:15, Yonatán cambia radicalmente el sentido del verbo hebreo "יַזֶּה" (asombrará/rociará) por el arameo "יְבַדַר" (dispersará), transformando al siervo de sujeto activo a objeto pasivo de la acción. Este cambio sintáctico resulta profundamente significativo, pues presenta a Israel como víctima de dispersión por parte de las naciones, reflejando la experiencia histórica del exilio. La frase "יִקְפְּצוּ מְלָכִים פִּיהֶם" (los reyes cerrarán sus bocas) se amplifica a "יִשְׁתְּקוּן מַלְכִין יְשַׁווּן יְדֵיהוֹן עַל פּוּמְהוֹן" (ellos guardarán silencio, pondrán sus manos sobre sus bocas), preservando el asombro final de los reyes pero recontextualizándolo en un marco donde han sido ellos los opresores históricos de Israel.
El caso más intrigante y problemático aparece en el versículo 52:13, que presenta una aparente inconsistencia en la interpretación. Aquí, Yonatán identifica al siervo no como Israel colectivo sino como una figura mesiánica individual: "הָא יַצְלַח עַבְדִי מְשִׁיחָא יְרוּם וְיִסְגֵי וְיִתְקוֹף לַחֲדָא" (He aquí, mi siervo, el Mesías, prosperará y será exaltado y engrandecido y será muy fuerte). La expresión hebrea "יַשְׂכִּיל" (yaskil - "prosperará") es traducida como "יַצלַח" (yatzlaj), término que en la literatura rabínica frecuentemente se asocia con el éxito del Mesías, (y no como el fracaso o como un “Mesías Sufriente” como lo entiende el cristianismo) creando así una transición semántica que facilita la interpretación mesiánica.
Sin embargo, esta interpretación mesiánica individual en el versículo 13 contrasta abruptamente con la lectura colectiva del versículo 14, creando una discontinuidad hermenéutica que ha suscitado múltiples hipótesis. Una explicación filológicamente fundamentada sugiere que la actual lectura mesiánica podría ser resultado de una enmienda posterior al texto original targúmico. Los manuscritos judeo-árabes BL Or 2211 y BL Or 1474 proporcionan evidencia crucial para esta hipótesis, pues en lugar de "מְשִׁיחָא" (Mesías - meshija’) utilizan "רסולי" (rasuli - "mi mensajero"), término que probablemente refleja un original arameo "שְׁלִיחָא" (shlija - "emisario").
La transformación de "שְׁלִיחָא" a "מְשִׁיחָא" es paleográficamente plausible, requiriendo únicamente la sustitución de la letra inicial shin (ש) por mem (מ) - confusión fácilmente explicable en la transmisión manuscrita. Esta mínima alteración textual habría transformado una referencia genérica a un "emisario" en una declaración mesiánica explícita, potencialmente como respuesta a disputas teológicas interreligiosas donde este pasaje resultaba particularmente controvertido.
La versión judeo-árabe del manuscrito BL Or 2211 ofrece una formulación reveladora: "לחדא אלאסיעקל רסולי וירתפע ויתסאנא וישמך גדא" (لحدا الاسيعقل رسولي ويرتفع ويتسانا ويشمخ جدا - "He aquí, mi mensajero prosperará y será exaltado y será elevado y será grandemente enaltecido"). El uso del término "רסולי" (rasuli - "mi mensajero") refleja una tradición interpretativa donde la figura exaltada es claramente un mensajero más que un ungido específicamente, lo que podría preservar una lectura más antigua y menos teológicamente disputada.
Las transformaciones lingüísticas en este versículo son especialmente significativas. La combinación híbrida "וירתפע ויתסאנא" (ve-yirtafa' ve-yitsana), que fusiona raíces verbales árabes con morfología hebrea, representa un testimonio valioso de cómo las comunidades judías medievales yemenitas navegaban entre distintas tradiciones lingüísticas y exegéticas. Este fenómeno de préstamo lingüístico del árabe al judeo-árabe evidencia la adaptación cultural del texto mientras se mantenía la esencia interpretativa.
La evidencia filológica sugiere que la versión original del Targum probablemente habría empleado una formulación como: "הָא יַצְלַח עַבְדִי צַדִיקָא דְבֵית דָוִד יְרוּם וְיִסְגֵי וְיִתְקוֹף בְּמַלְכוּתֵיהּ" (He aquí, prosperará mi siervo justo de la casa de David, será exaltado y engrandecido y fortalecido en su reino). Esta reconstrucción respeta la tendencia documentada de Yonatán a vincular referencias al "siervo" con la dinastía davídica, sin utilizar necesariamente el título explícito "מְשִׁיחָא".
El análisis de los patrones hermenéuticos de Yonatán en otros pasajes respalda esta hipótesis. En Isaías 4:2, interpreta "צֶמַח" (tsemaj, "retoño") como "מְשִׁיחָא דַייָ" (meshija daYYa, "Mesías del Eterno"). En Isaías 9:5, transforma "יֵלֶד יֻלַּד־לָנוּ" (yeled yulad-lanu, "un niño nos es nacido") en una referencia al "מְשִׁיחָא דִשְׁלָמָא" (meshija dishlama, "Mesías de paz"). En Isaías 11:1, reinterpreta "חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי" (joter migeza Yishai, "un vástago del tronco de Jesé") como "מְשִׁיחָא מִבְּנֵי בְנוֹהִי" (meshija mibnei benohi, "Mesías de sus descendientes"). Este patrón sugiere que Yonatán habría mantenido coherencia en su interpretación mesiánica si esa hubiera sido su intención original en 52:13.
La hipótesis de una lectura original no mesiánica resuelve elegantemente la discontinuidad hermenéutica entre los versículos 13 y 14. Si el versículo original hablaba de un "emisario" (שְׁלִיחָא) o "el justo" (צַדִיקָא) que podría representar colectivamente a Israel, mantendría coherencia con la interpretación colectiva que predomina en el resto del pasaje. La posterior transformación en "Mesías" podría haber respondido a necesidades apologéticas en contextos de disputas teológicas interreligiosas medievales donde la interpretación cristológica de este pasaje resultaba particularmente problemática.
El análisis filológico de la estructura verbal del versículo 13 también resulta revelador. La triple secuencia verbal hebrea "יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ" es preservada como "יְרוּם וְיִסְגֵי וְיִתְקוֹף" en arameo, manteniendo la intensificación progresiva que sugiere una exaltación extraordinaria. Sin embargo, mientras que el texto hebreo utiliza verbos en estado absoluto que pueden aplicarse tanto a una figura individual como colectiva, Yonatán elige términos arameos que en otros contextos targúmicos aplica frecuentemente a la nación de Israel o a sus líderes representativos, apoyando la posibilidad de una lectura originalmente no limitada a una figura mesiánica individual.
Esta interpretación colectiva se refuerza a lo largo del capítulo mediante conexiones filológicas consistentes. En el versículo 52:9, Yonatán cambia el tiempo verbal de "נִחַם" (ha consolado) a "עְתִיד לְנַחָמָא" (consolará), y de "גָּאַל" (ha redimido) a "פְרַק" (redimirá), proyectando la profecía hacia un futuro escatológico donde Israel como colectivo será restaurado. En el versículo 52:10, utiliza "פוּרקָנָא" (purkaná) para traducir "יְשׁוּעַת" (salvación), término que en arameo tiene fuertes connotaciones de redención nacional y liberación del exilio.
En conclusión, el análisis filológico del Targum de Yonatán a Isaías 52 revela una estrategia exegética sofisticada que reinterpreta el "Siervo" primordialmente como una representación colectiva de Israel. La aparente inconsistencia en el versículo 13, donde se introduce una interpretación mesiánica individual, puede explicarse coherentemente como resultado de una modificación textual posterior, evidenciada por los manuscritos judeo-árabes que preservan la lectura "רסולי" (mi mensajero) en lugar de "מְשִׁיחָא" (Mesías). Esta hipótesis resuelve la tensión hermenéutica en el texto y se alinea con los patrones interpretativos de Yonatán documentados en otros pasajes. Las transformaciones léxicas, sintácticas y semánticas a lo largo del capítulo constituyen un testimonio del ingenio exegético del traductor arameo, quien reorientó sistemáticamente el texto para alinearlo con una teología que enfatizaba la redención colectiva de Israel y evitaba interpretaciones susceptibles de apropiación cristológica.
Isaías 53
מַן הֵימִין לִבְסוֹרְתָּנָא דָא וּתְקוֹף דְרַע גְבוּרְתָּא דַייָ כְּדוּן עַל מַן אִתְגְלִיאַת׃
53:1 ¿Quién ha creído este nuestro anuncio? ¿Y la fuerza del brazo poderoso del Eterno, sobre quién se ha revelado ahora? [2]
Análisis: En este versículo, Yonatan ben Uziel mantiene la estructura singular del texto original. Sin embargo, al agregar "דָא" (este) y "כְּדוּן" (ahora), introduce un elemento de inmediatez y especificidad que podría interpretarse como una referencia a un evento colectivo contemporáneo, más que a una figura individual futura.
וְיִתְרְבָא צַדִיקָא קֳדָמוֹהִי הָא כְלַבְלְבִין דְפָרְחִין וּכְאִילָן דִמְשַׁלַח שׁוֹרְשׁוֹהִי עַל נַגְדִין דְמַיִין כֵּן יִסְגוֹן תּוּלְדַת קוּדְשָׁא בְּאַרְעָא דַהֲוַת צְרִיכָא לֵיהּ לָא חִיזוּ חוּלָא חֶזְוֵיהּ וְלָא אֵימְתֵהּ אֵימַת הֶדְיוֹט וִיהֵי זִיו קוּדְשָׁא זִיוֵיהּ דְכָל דְיַחְזִינֵיהּ יִסְתַּכֵּל בֵּיהּ׃
53:2. Y crecerá el justo delante de Él. He aquí, como brotes que florecen y como un árbol que extiende sus raíces junto a corrientes de agua, así se multiplicará la santa descendencia en la tierra que lo necesitaba. Su apariencia no será una apariencia común, ni su temor será el temor de un plebeyo, sino que su esplendor será un esplendor santo [3], todo el que lo vea lo contemplará.
Análisis: Aquí, Yonatan transforma significativamente el texto. El "renuevo" singular se convierte en "el justo" (צַדִיקָא), que luego se expande a "la santa descendencia" (תּוּלְדַת קוּדְשָׁא). Esta interpretación colectiva se refuerza con el uso de verbos en plural como "se multiplicará" (יִסְגוֹן). La tierra seca se reinterpreta como una tierra necesitada, posiblemente aludiendo a Israel.
בְּכֵן יְהֵי לְבוּסְרָן וְיִפְסִיק יְקָר כָּל מַלְכְּוָתָא יְהוֹן חֲלָשִׁין וְדָוָן הָא כֶּאֱנַשׁ כֵּיבִין וּמְזוּמַן לְמַרְעִין וּכְמָא דַהֲוַת מְסַלְקָא אַפֵּי שְׁכִנְתָּא מִנָנָא בְסִירִין וְלָא חֲשִׁיבִין׃
53:3 Entonces, será para nuestro rescate, y la gloria de todos los reinos cesará; serán débiles y afligidos, he aquí, como un hombre de dolores y destinado a enfermedades, y como si la faz de la Presencia Divina (Shekina)[4] se hubiera apartado de nosotros, seremos despreciados y no estimados.
Análisis: En este versículo, Yonatan mantiene algunos elementos singulares ("un hombre de dolores"), pero los contextualiza dentro de una experiencia colectiva. El "nosotros" (מִנָנָא) aparece explícitamente, sugiriendo que el sufrimiento descrito es compartido por todo Israel. La referencia a "todos los reinos" (כָּל מַלְכְּוָתָא) también amplía el alcance de la profecía.
בְּכֵן עַל חוֹבָנָא הוּא יִבְעֵי וַעֲוָיָתָנָא בְּדִילֵהּ יִשְׁתַּבְקוּן וַאֲנַחְנָא חֲשִׁיבִין כְּתִישִׁין מָחָן מִן קֳדָם יְיָ וּמְעַנָן׃
53:4 Entonces, él rogará por nuestros pecados, y nuestras iniquidades serán perdonadas por su mérito [5], aunque nosotros fuimos considerados heridos, golpeados desde delante del Señor y afligidos. [6]
Análisis: Yonatan reinterpreta el "llevar enfermedades" como una intercesión por los pecados. El singular "הוּא" (él) se mantiene, pero ahora representa al justo que intercede por el colectivo, evidenciado por el uso de "nuestros" (חוֹבָנָא, עֲוָיָתָנָא). La aflicción se convierte en una experiencia compartida por todo Israel.
וְהוּא יִבְנֵי בֵּית מַקְדְשָׁא דְאִתְּחַל בְּחוֹבָנָא אִתְמְסַר בַּעֲוָיָתָנָא וּבְאוּלְפְנֵהּ שְׁלָמָא יִסְגֵי עֲלָנָא וְכַדְנָצֵית לְפִתְגָמוֹהִי חוֹבָנָא יִשְׁתַּבְּקוּן לָנָא׃
53:5 Y Él[7] construirá el Templo,[8] que fue profanado por nuestros pecados, entregado por nuestras iniquidades, y por su enseñanza la paz se multiplicará sobre nosotros, y cuando obedezcamos sus palabras, nuestros pecados nos serán perdonados.[9]
Análisis: Yonatan transforma dramáticamente este versículo. El sufrimiento individual se convierte en una acción colectiva de construcción del Templo. La curación por sus heridas se reinterpreta como perdón a través de la obediencia a sus enseñanzas. El "él" singular se mantiene, pero ahora representa al líder que guía a Israel en su restauración espiritual.
כּוּלָנָא כְּעָנָא אִתְבַּדַרְנָא גְבַר לָקֳבֵיל אוֹרְחֵהּ גְלֵינָא וּמִן קֳדָם יְיָ הֲוָת רַעֲוָא לְמִשְׁבַּק חוֹבֵי כוּלָנָא בְדִילֵיהּ׃
53:6. Todos nosotros fuimos dispersados como ovejas, cada uno se exilió según su propio camino, pero fue la voluntad del Eterno [10] era su placer el perdonarnos a todos nosotros en su petición.[11]
Análisis: Aquí, Yonatan mantiene la imagen colectiva de las ovejas descarriadas, pero introduce el concepto de exilio (גְלֵינָא). El "él" sobre quien recae el pecado en el texto masorético se convierte en un mediador cuyo mérito (בְדִילֵיהּ) permite el perdón colectivo. Esta interpretación refuerza la idea de Israel como un pueblo en exilio, buscando redención colectiva.
בְּעֵי וְהוּא מִתְּתָב וְעַד לָא פְּתַח פּוּמֵיהּ מִתְקַבֵּל תַּקִיפֵי עַמְמַיָא כְּאִמְרָא לְנִכְסְתָא יִמְסַר וְכִרְחֵלָא דְקָדָם גָזְזָהָא שָׁתְקָא וְלֵית לְקִיבְלֵהּ דְפָּתַח פּוּמֵהּ מְמַלֵיל מִלָא׃
53:7 Él suplica, y Él responde [12] y antes de que abra su boca, es aceptado; Él entregará a los poderosos de las naciones como un cordero al matadero y como una oveja que está en silencio ante sus esquiladores, y no hay nadie ante Él que abra su boca para decir una palabra. [13]
Análisis: Yonatan mantiene la imagen del cordero y la oveja, pero transforma el contexto. En lugar de ser una víctima pasiva, el sujeto se convierte en un intercesor activo que "suplica" (בְּעֵי) y es "aceptado" (מִתְקַבֵּל). La entrega al matadero se reinterpreta como una acción contra "los poderosos de las naciones" (תַּקִיפֵי עַמְמַיָא), sugiriendo un rol de liderazgo y victoria para Israel.
מִיסוּרִין וּמִפּוּרְעֲנוּת יְקָרֵיב גַלְוָתָנָא וּפְרִישָׁן דְיִתְעַבְדָן לָנָא בְּיוֹמוֹהִי מַן יִכּוּל לְאִשְׁתְּעָאָה אֲרֵי יַעְדֵי שׁוּלְטָן עַמְמַיָא מֵאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל חוֹבִין דְחָבוּ עַמִי עַד לְוַתְהוֹן יִמְטוֹ׃
53:8 De la opresión y el castigo acercará [14] nuestro exilio, y las maravillas que se nos harán en sus días, ¿Quién podrá contarlas? Porque quitará el dominio de las naciones de la tierra de Israel; los pecados que Mi pueblo ha cometido vendrán sobre ellos.
Análisis: Yonatan reinterpreta radicalmente este versículo. El sufrimiento individual se transforma en el fin del exilio colectivo (גַלְוָתָנָא). La "generación" del texto original se convierte en "maravillas" (פְרִישָׁן) futuras. La muerte del siervo se reinterpreta como el fin del dominio extranjero sobre Israel. El castigo por los pecados se revierte, cayendo sobre las naciones en lugar de sobre el siervo.
וְיִמְסַר יַת רַשִׁיעַיָא לְגֵהִנָם וְיַת עֲתִּירֵי נִכְסַיָא דַאֲנַסוּ בְּמוֹתָא דְאָבַדְנָא בְּדִיל דְלָא יִתְקַיְמוּן עָבְדֵי חֶטְאָה וְלָא יְמַלְלוּן נִכְלִין בְּפוּמְהוֹן׃
53:9. Y entregará a los malvados al Gehinom [15] y a los ricos que ejercieron violencia a la muerte de destrucción, para que los que cometen pecado no se establezcan ni hablen engaños con su boca.
Análisis: Yonatan transforma completamente el significado de este versículo. La sepultura del siervo se convierte en un juicio contra los malvados y los ricos opresores. La inocencia del siervo se reinterpreta como una justificación para el castigo de los pecadores. Este cambio refleja una visión de justicia divina colectiva, donde Israel triunfa sobre sus opresores.
וּמִן קֳדָם יְיָ הֲוָת רַעֲוָא לְמִצְרַף וּלְדַכָּאָה יַת שְׁאָרָא דְעַמֵהּ בְּדִיל לְנַקָאָה מֵחוֹבִין נַפְשֵׁיהוֹן יֶחֱזוּן בְּמַלְכוּת מְשִׁיחֵיהוֹן יִסְגוּן בְּנִין וּבְנָן יוֹרְכוּן יוֹמִין וְעָבְדֵי אוֹרַיְתָא דַייָ בִּרְעוּתֵהּ יִצְלְחוּן׃
53:10. Y fue la voluntad del Eterno refinar y purificar el remanente de su pueblo, para limpiar de pecados sus almas; verán el reino de su Mesías, multiplicarán hijos e hijas, prolongarán sus días, y los que cumplen la Torah [16] del Eterno (Oraitha’ dAdonay) prosperarán en su voluntad.
Análisis: Yonatan reinterpreta el sufrimiento individual como una purificación colectiva del pueblo. La "expiación" se convierte en una limpieza de pecados para todo el remanente. El "linaje" se transforma en una multiplicación de hijos para todo el pueblo. La prosperidad ya no es individual, sino que se extiende a todos los que cumplen la Torah. Además, introduce explícitamente el concepto del "reino de su Mesías" (מַלְכוּת מְשִׁיחֵיהוֹן), ausente en el texto masorético.
מִשִׁעְבּוּד עַמְמַיָא יְשֵׁיזֵיב נַפְשְׁהוֹן יֶחֱזוּן בְּפּוּרְעֲנוּת סַנְאֵיהוֹן יִסְבְּעוּן מִבִּזַת מַלְכֵיהוֹן בְּחוּכְמְתֵהּ יְזַכֵּי זַכָּאִין בְּדִיל לְשַׁעְבָּדָא סַגִיאִין לְאוֹרַיְתָא וְעַל חוֹבֵיהוֹן הוּא יִבְעֵי׃
53:11 De la servidumbre de las naciones liberará sus almas, verán el castigo de sus enemigos, se saciarán del botín de sus reyes. Por su sabiduría justificará a los justos, para someter a muchos a la Torah, y por sus méritos suplicará por sus pecados.
Análisis: Yonatan transforma la aflicción individual en una liberación colectiva de la opresión nacional. La satisfacción personal se convierte en un triunfo sobre los enemigos. La justificación de muchos se mantiene, pero se contextualiza como una sumisión a la Torah. El llevar las iniquidades se reinterpreta como una intercesión por los pecados. Este cambio refleja una visión de redención nacional y espiritual colectiva.
בְּכֵן אֲפַלֵיג לֵיהּ בִּזַת עַמְמִין סַגִיאִין וְיַת נִכְסֵי כְּרַכִּין תַּקִיפִין יְפַלֵג עֲדָאָה חֲלַף דִמְסַר לְמוֹתָא נַפְשֵׁהּ וְיַת מְרוֹדַיָא שַׁעְבַּד לְאוֹרַיְתָא וְהוּא עַל חוֹבִין סַגִיאִין יִבְעֵי וְלִמְרוֹדַיָא יִשְׁתְּבֵיק בְּדִילֵהּ׃
53:12. Por lo tanto, le repartiré el botín de muchos pueblos, y la riqueza de ciudades fortificadas dividirá como despojos, porque entregó su alma a la muerte y sometió a los rebeldes [de los enemigos de D”s][17] a la Torah.[18] y él intercederá [19] por muchos pecados, y por su mérito los rebeldes serán perdonados.
Análisis: Yonatan mantiene la idea de repartir despojos, pero la amplifica a un contexto nacional, hablando de "muchos pueblos" (עַמְמִין סַגִיאִין) y "ciudades fortificadas" (כְּרַכִּין תַּקִיפִין). La entrega a la muerte se reinterpreta como un acto de sometimiento de los rebeldes a la Torah (וְיַת מְרוֹדַיָא שַׁעְבַּד לְאוֹרַיְתָא). La intercesión por los pecadores se mantiene, pero se añade la idea de que los rebeldes son perdonados por su mérito. Este cambio refleja una visión de triunfo nacional y espiritual, donde Israel no solo es redimido sino que también triunfa sobre sus enemigos.
Comentario
El Targum de Yonatan ben Uziel sobre Isaías 53 representa una de las interpretaciones más significativas y sistemáticas del pasaje del Siervo Sufriente en la tradición judía. Al examinar meticulosamente la traducción aramea frente al texto hebreo masorético, podemos observar una reinterpretación deliberada que transforma la figura del siervo individual en una representación colectiva de Israel como nación. Esta transformación exegética es particularmente evidente desde el primer versículo del capítulo, donde el texto masorético "¿Quién ha creído a nuestro anuncio? ¿Y sobre quién se ha manifestado el brazo del Eterno?" (מִ֥י הֶאֱמִ֖ין לִשְׁמֻעָתֵ֑נוּ וּזְר֥וֹעַ יְהֹוָ֖ה עַל־מִ֥י נִגְלָֽתָה) es modificado sutilmente con la adición de los términos "דָא" (este) y "כְּדוּן" (ahora) en la versión targúmica: "¿Quién ha creído este nuestro anuncio? ¿Y la fuerza del brazo poderoso del Eterno, sobre quién se ha revelado ahora?" Estos marcadores temporales reorientan la profecía hacia un contexto contemporáneo e inmediato, sugiriendo una aplicación colectiva más que una figura futura individual. El cambio más drástico ocurre en el versículo 2, donde el "renuevo" o "retoño" (כַּיּוֹנֵ֜ק) del texto masorético se transforma en "el justo" (צַדִיקָא) y posteriormente en "la santa descendencia" (תּוּלְדַת קוּדְשָׁא), estableciendo así una transición del singular al plural que continúa a lo largo del capítulo. La metáfora de la "tierra seca" (אֶ֣רֶץ צִיָּ֔ה) se reinterpreta como "la tierra que lo necesitaba" (בְּאַרְעָא דַהֲוַת צְרִיכָא לֵיהּ), adaptando la imagen a la experiencia histórica de Israel en el exilio. Yonatan utiliza consistentemente términos como "nuestros pecados" (חוֹבָנָא), "nuestras iniquidades" (עֲוָיָתָנָא) y "fuimos dispersados como ovejas" (כּוּלָנָא כְּעָנָא אִתְבַּדַרְנָא) para enfatizar la dimensión colectiva del sufrimiento. En el versículo 5, el Targum introduce una transformación radical al reinterpretar "Mas él herido fue por nuestras rebeliones" (וְהוּא֙ מְחֹלָ֣ל מִפְּשָׁעֵ֔נוּ) como "Y Él construirá el Templo que fue profanado por nuestros pecados" (וְהוּא יִבְנֵי בֵּית מַקְדְשָׁא דְאִתְּחַל בְּחוֹבָנָא), vinculando así el sufrimiento del siervo con la destrucción y reconstrucción del Templo, un elemento central de la experiencia histórica judía. El elemento mesiánico se introduce explícitamente en el versículo 10, donde Yonatan añade "verán el reino de su Mesías" (יֶחֱזוּן בְּמַלְכוּת מְשִׁיחֵיהוֹן), un concepto ausente en el texto masorético. Esta adición sitúa la interpretación dentro de una comprensión escatológica donde Israel no solo sufre sino que finalmente triunfa. La transformación más significativa ocurre quizás en los versículos finales, donde Yonatan reinterpreta la entrega a la muerte y el ser contado entre los pecadores como "sometió a los rebeldes a la Torah" (וְיַת מְרוֹדַיָא שַׁעְבַּד לְאוֹרַיְתָא), convirtiendo al siervo de víctima pasiva en agente activo de transformación espiritual. Estas modificaciones sistemáticas revelan una exégesis rabínica que responde a las necesidades teológicas e históricas del judaísmo post-exílico, proporcionando un marco interpretativo que resuelve las tensiones textuales al redirigir el sufrimiento individual hacia una narrativa colectiva de exilio, redención y restauración nacional. La filología aramea empleada por Yonatan, con su uso estratégico de términos como "בְּדִילֵיהּ" (por su mérito) y "יִבְעֵי" (intercederá), crea un puente conceptual entre el sufrimiento y la redención que se aplica no a un individuo aislado sino a la experiencia histórica compartida del pueblo judío, transformando así una profecía potencialmente problemática en un mensaje de esperanza colectiva y restauración nacional.
Notas
[1] El profeta concluye su discurso con este verso.
[2] Los reyes gentiles empiezan su discurso con este verso.
[3] קוּדשָא: Es decir el Conocimiento del Torah.
[4] שְכִינְתָא Manifestación o presencia de la acción de D”s en el mundo, Cfr. Zohar I, 182a dice:
“Así como se asombraron de él muchos, pues tan desfigurado tenía el aspecto que no parecía hombre, ni su apariencia era humana” (Yeshayahu 52:14). Vengan y vean, Ya ha sido explicado que cuando el Templo fue destruido, la Shejina tuvo que partir al exilio en las manos de las naciones...’.
[5] Las personas vendrán a los judíos y las judías para que le pidan a D”s que perdone sus pecados e iniquidades.
[6] Es el discurso por los extremos de los reyes Gentiles en este verso.
[7] Se refiere a HaShem.
[8] בֵית מַקדְשָא Bet Makdsha’, obviamente no se refiere a Yesh”u, pues como dice el RaMBa”M en Vicuaj 75:
‘El Mashiaj debe reunir a los desterrados de Israel y a los diseminados de Yehudah, doce tribus. En cambio el mesías de ustedes no reunió a nadie, además que no se presentó en la época de destierro. El Mashiaj debe construir el Templo en Yerushalaim, en cambio Yeshu no hizo en él ni construcción ni destrucción…”
[9] El Profeta habla en nombre de Israel o Israel está hablando en conjunto. El portavoz toma en este verso y continúa al extremo del capítulo.
[10] יוי, YVY.
[11] Formulando del arameo incierto. “su demanda” implica la demanda del profeta a D”s para perdonar al pueblo de Israel.
[12] Se refiere al mismo pueblo de Israel.
[13] Como una condición de nuestro perdón los judíos debemos soportar el destierro como se explica en los versos 9 y 12.
[14] Se refiere a HaShem.
[15] גֵיהִנָם ‘el infierno’. Termino utilizado particularmente en forma en la Edad Media. Anteriormente se utilizaba el término más genérico de Sheol para referirse al lugar donde iban a morar los muertos.
[16] אוֹרָיתָא דַיוי Orata D’YVY’.
[17] Los cristianos y después los musulmanes.
[18] שַעבֵיד לְאוֹרָיתָא
[19] El Pueblo de Israel.
Un gusto, saludarlos al leer su pagina me preguntaba si tienen los targum de onkelos y Jonathan estoy muy interesado en obtenerlos por favor les agradeceré si me escriben al correo cesarebe_nezer@hotmail.com
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